Кант и публичное употребление разума

Но тем не менее я хочу кое-что сказать. Я глубоко впечатлён этим институтом, и вы знаете, почему. В прекрасных вступительных словах был поднят важный вопрос, и, если вы, Роберт, не против, я хотел бы упомянуть здесь Канта. В своей знаменитой короткой работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» он подчёркивает: формула Просвещения — не старое авторитарное «не думай, подчиняйся», но и не «не подчиняйся, думай». Она звучит иначе: «Подчиняйся, но думай свободно». И именно это нам нужно сегодня. Когда принимаются разумные меры против пандемии и т. п., если общество что-то решает, следует подчиняться этим мерам, но при этом думать — думать свободно. И я думаю, что то, к чему стремились уважаемые коллеги, представившие меня, — это именно то, что некоторые из вас почти произнесли вслух: то, что Кант имел в виду под немецким термином «öffentliches Gebrauch der Vernunft» — публичное употребление разума. Причём Кант использует этот термин неожиданным, на первый взгляд парадоксальным образом.

Для него частное употребление разума — это его употребление на государственной службе. Он упоминает Теологический факультет, Юридический факультет, где круг допустимых исследований заранее определяется интересами государства. А то, чем мы занимаемся здесь, выходит за пределы этой служебной, государственной сферы. Это публичное употребление разума. Мы должны подчиняться как граждане, но наш долг — задавать вопросы. Хорошо. Так что проявите немного терпения и позвольте мне начать, хотя должен сказать, что не могу удержаться от небольшого отступления в духе дурного вкуса — но это ничто по сравнению с гамбургерами, когда я слышу о «Центре Кате Гамбургер: Апокалипсис»; возможно, на уровне еды апокалипсис наступает, если есть слишком много гамбургеров вместо нашей собственной хорошей еды. Но это совсем другая идея. Ладно, не буду отвлекаться. Мне предстоит довольно длинное выступление по существу.

Апокалипсис и катастрофа

Когда я несколько лет назад впервые побывал в Гейдельберге, мне рассказали, что Мартин Хайдеггер однажды прогуливался по вашему знаменитому «Философскому пути», поскользнулся на крутом повороте и бесславно упал. Моё выступление можно рассматривать и как комментарий к тому, как Хайдеггер «поскользнулся» ещё раз — уже как мыслитель, на своих «лесных тропах». Речь идет именно о нашей теме: апокалипсис, катастрофа, конец истории. Дело в том, что мы живём в странный момент, когда множество катастроф — пандемия, глобальное потепление, социальная напряжённость, перспектива полного цифрового контроля над нашим мышлением и так далее — соревнуются за первенство. Причём первенство в том смысле, какая из них будет считаться тем, что Жак Лакан называл «point de capiton» — «точкой пристёжки» [главной идеей, через которую отдельные события складываются в общую картину], «Stepppunkt», как, по-моему, это переводится на немецкий, — которая связывает все остальные в единое смысловое целое.

Сегодня в общественном дискурсе главным кандидатом на роль такой «точки пристёжки» является глобальное потепление, тогда как в последнее время в нашей части мира, по крайней мере, ключевым противостоянием представляется конфликт между сторонниками вакцинации и скептиками в отношении вакцин. Проблема здесь заключается в том, что для скептиков в отношении COVID главной катастрофой сегодня является ложное представление о пандемии как катастрофе: по их утверждению, власти манипулируют этим представлением и даже сами создают его, чтобы усилить социальный контроль и экономическую эксплуатацию.

Если присмотреться повнимательнее к тому, как борьба против вакцинации объединяет в себе другие виды борьбы — борьбу против государственного контроля, борьбу против науки, борьбу против экономической эксплуатации со стороны корпораций, борьбу за защиту нашего образа жизни и так далее, — становится ясно, что эта ключевая роль борьбы против вакцинации, на мой взгляд, является результатом идеологической мистификации, в некоторых аспектах даже схожей с антисемитизмом. Точно так же, как антисемитизм является смещённой и мистифицированной формой антикапитализма, борьба против вакцинации также представляет собой вытесненную и мистифицированную форму классовой борьбы против власть имущих.

Чтобы найти выход из этого хаоса, нам, возможно, следует провести различие между апокалипсисом и катастрофой, оставив термин «катастрофа» для того, что Гюнтер Андерс называл «голым апокалипсисом» — а, как вы, несомненно, знаете, «апокалипсис» в древнегреческом языке означает «раскрытие», «откровение». В религиозном контексте апокалипсис раскрывает то, что скрыто, — ту высшую истину, которую мы не замечаем в повседневной жизни. В своём эссе «Апокалипсис без царства» Андерс ввёл понятие «голого апокалипсиса». Цитата из его текста: «Апокалипсис, заключающийся в одной лишь гибели, не означающий наступления нового позитивного состояния дел или нового царства». Конец цитаты. Идея Андерса заключалась в том, что ядерная катастрофа станет именно таким «голым апокалипсисом». Из неё не возникнет никакого нового царства. Только полное уничтожение нас самих и нашего мира.

И вопрос, который мы должны задать себе сегодня, заключается в том, какой именно апокалипсис предвещают многочисленные катастрофы, представляющие сегодня угрозу для всех нас.

Цифровизация, слежка и несвобода

Начну с самого очевидного варианта. Какой апокалипсис предвещает перспектива полной цифровизации нашей жизни? Когда в наших СМИ обсуждается угроза, исходящая от цифровизации, основное внимание обычно уделяется новому облику капитализма, который Шошана Зубофф назвала в своей книге «Капитализм наблюдения» — вы, вероятно, по крайней мере многие из вас, знакомы с ней. Цитата из её книги: «Знание, авторитет и власть принадлежат капиталу наблюдения, для которого мы являемся лишь человеческими природными ресурсами. Мы теперь — коренное население, чьи права на самоопределение исчезли с карт нашего собственного опыта». Конец цитаты. Таким образом, мы, те, за кем следят и кого наблюдает цифровая машина, являемся не просто материалом — нас также эксплуатируют, вовлекая в неравный обмен, и именно поэтому термин «поведенческий излишек», играющий роль прибавочной стоимости, здесь полностью оправдан.

Когда мы сидим в интернете, делаем покупки, смотрим телевизор и так далее, мы получаем то, что хотим, но отдаем гораздо больше. Мы обнажаем себя. Мы делаем детали нашей жизни и наши привычки прозрачными для «цифрового Большого Другого». Парадокс, конечно, заключается в том, что мы воспринимаем этот неравный обмен — деятельность, которая фактически порабощает нас, — как высшее проявление нашей свободы. Что может быть свободнее, чем свободный сёрфинг в интернете? В этом, на мой взгляд, и заключается опасность наших обществ. Именно поэтому нам следует анализировать и наш «свободный» мир. В Китае всем известно, кто здесь главный. У них нет никаких иллюзий. А вот в Соединённых Штатах, боже мой, люди действительно считают себя свободными — или, может быть, мне следует сказать «нет»? И я думаю, что самая опасная несвобода — это несвобода, которая воспринимается как свобода. Вы даже не осознаёте этого. Однако, несмотря на всю важность этого «капитализма слежения», я считаю, что он пока ещё не является тем фактором, который кардинально меняет правила игры.

Я вижу гораздо больший потенциал для новых форм господства в перспективе создания прямого интерфейса «мозг-машина», который, на мой взгляд, сегодня является главным претендентом на роль «конца истории». После того как это произойдет — если, конечно, произойдет, — всё остальное уже не будет историей, по крайней мере, не такой историей, какую мы знаем и переживаем. Расстояние между нашей внутренней жизнью, ходом мыслей и внешней реальностью лежит в основе нашего самоощущения как свободных существ. Мы свободны в своих мыслях именно в той мере, в какой они находятся на расстоянии от внешней реальности, благодаря чему мы можем играть со своими мыслями, проводить мыслительные эксперименты, погружаться в мечты и так далее без каких-либо прямых последствий в реальности. Здесь никто не может нас контролировать.

Но как только наша внутренняя жизнь становится напрямую связанной с реальностью, так что наши мысли влекут за собой непосредственные последствия или могут напрямую регулироваться механизмом, являющимся частью реальности, и в этом смысле они перестают быть нашими, мы фактически вступаем в постчеловеческое состояние. Часто, когда я развиваю эту мысль, люди говорят мне: «Но это же утопия, такого не произойдет». Ну, не стоит быть слишком оптимистичными. Это уже происходит, пусть и в мелочах. Хотя я ненавижу постоянно упоминать Китай, там делают то же, что и мы, — просто мы действуем несколько скрытнее. Но вы знаете, что тысячи китайских школьников начальных классов вынуждены носить какое-то металлическое кольцо, которое пока не может считывать их мысли, но отслеживает активность их мозга, благодаря чему учителю больше не нужно следить за ними — не засыпают ли они и так далее. Если ученик невнимателен, это сразу видно на экране учителя. Ладно.

Отходы и затянувшийся конец истории

Теперь перейду к следующему вопросу. Мы регулярно слышим жалобы на цифровую виртуализацию нашей жизни: мы теряем связь с полноценной реальностью, в том числе в сексуальной сфере. Но если говорить о материальной реальности, то речь в основном идет об истощении или растущем дефиците природных ресурсов. Однако, на мой взгляд, крайне важно отметить, что существует и противоположное явление — избыток, стремительно растущее количество отходов во всех их формах, от миллионов тонн пластиковых отходов, циркулирующих в океанах, до загрязнения воздуха. Этот избыток мы называем выбросами. То, что выбрасывается, — это избыток, который невозможно переработать или вернуть в природный круговорот. Избыток, который сохраняется в виде неестественного остатка, растущего до бесконечности. Эти отходы, как мне кажется, являются материальным аналогом бездомных беженцев, которые образуют своего рода человеческие отходы.

«Отходы» — разумеется, с точки зрения глобального товарооборота.

Отсюда напрашивается следующий вывод: а что, если апокалипсис в полном смысле этого слова — включая апокалипсис в смысле раскрытия до сих пор невидимой истины — так и не наступит? Что, если истина, die Wahrheit, — это нечто, что конструируется задним числом как попытка осмыслить катастрофу? Некоторые могут возразить, что распад коммунистических режимов в Восточной Европе в 1989 году был подлинным апокалипсисом. Он выявил истину о том, что социализм не работает, что либеральная демократия — это наконец-то обнаруженная наилучшая из возможных социально-экономических систем. Но эта мечта Фукуямы о конце истории обернулась жестоким пробуждением десятилетием позже, скажем, 11 сентября. Так что сегодня мы живём в эпоху, которую лучше всего охарактеризовать как «конец конца». Круг замкнулся.

Мы прошли путь от катастрофы к апокалипсису, а затем снова вернулись к катастрофе. Мы снова и снова слышим, что наступил «конец истории», но этот конец всё длится и даже приносит особое удовольствие.

Сексуальность, фантазия и утрата опоры

Теперь я хочу пойти немного дальше. Обычно мы представляем себе катастрофу как событие, когда грубое вторжение Реального — землетрясения, войны — разрушает символическую фикцию [систему общих представлений, придающих смысл нашему опыту], которая и есть наша реальность, которая структурирует наше восприятие социальной реальности. Но, возможно, не менее серьезной катастрофой является ситуация, когда реальность остается прежней, а распадается лишь символическая фикция, поддерживающая наше отношение к реальности. Позвольте привести пример, который кому-то из вас может показаться шокирующим или даже непристойным. Возьмём, к примеру, сексуальность, ведь нигде вымыслы не играют более решающей роли, чем в сексуальности. В интересном комментарии о роли согласия в сексуальных отношениях Ив Уайзман в статье для «Гардиан» ссылается на эпизод из «Эффекта бабочки» — серии подкастов Джона Ронсона об интернет-порнографии. На съёмках порнофильма у одного из актёров посреди сцены пропала эрекция.

Чтобы вернуть эрекцию, он отворачивается от лежащей под ним обнажённой женщины, хватает телефон и отчаянно ищет Pornhub. И Ева Уайзман пишет: «Это показалось мне чем-то апокалиптическим». Почему? Её вывод: «Что-то прогнило в государстве секса». Я согласен, но добавил бы к этому урок психоанализа. Человеческая сексуальность изначально перверсивна: ей свойственны садомазохистские перевороты и смешение реальности с фантазией. Даже когда я остаюсь наедине с партнёром, наше сексуальное взаимодействие неразрывно связано с моими фантазиями. Потенциально всякое сексуальное взаимодействие устроено как мастурбация с реальным партнёром. Я держу тебя — не принимайте это лично, я говорю отвлечённо, — держу твоё обнажённое тело в руках, но использую тебя как опору для воплощения собственной фантазии. Плоть и тело партнёра становятся своего рода реквизитом, с помощью которого я разыгрываю свои фантазии.

Разрыв между телесной реальностью — моей и моего партнёра — и миром фантазий нельзя свести к искажению, порождённому патриархатом, социальным господством или эксплуатацией. На мой взгляд, этот разрыв существует с самого начала. Поэтому я вполне понимаю актёра, который искал Pornhub на своём iPhone, чтобы вернуть эрекцию: ему нужна была опора в фантазии. Именно утрата такой опоры и произошла с порноактёром, которому понадобились изображения с Pornhub, чтобы продолжить сцену. Задумайтесь: здесь есть нечто пугающее. Фантазия нужна не только тогда, когда вы по какой-то причине не можете заниматься любовью — не находите партнёра или страдаете импотенцией. Нет, она нужна и тогда, когда вы занимаетесь реальным сексом. Когда фантазия исчезает, остаётся, по сути, кошмар.

Два конца философии

Это подводит нас к еще одному апокалиптическому концу, и теперь я хочу сосредоточиться на второй части своего выступления. Надеюсь, вам ещё не слишком скучно. Речь пойдёт о давно предсказанном конце философии. Знаете, когда люди говорят о конце философии, боже мой, мы же понимаем, что начиная с Канта конец философии был характерной чертой каждой посткантовской философии. Для Канта это условия возможности философии, но еще не метафизика. То же самое у Фихте, Гегеля, Шеллинга. У Гегеля, как вы знаете, это уже не философия, а «сама наука» (Wissenschaft selbst). У Маркса это очевидно, у Ницше, Хайдеггера и так далее, и так далее. Но сегодня, я думаю, мы живём в уникальный момент: можно говорить сразу о двух концах философии. Один связан с позитивными науками, которые занимают место прежних метафизических рассуждений; другой — с тем, о чём говорил, в частности, Хайдеггер.

Хайдеггер довел трансцендентальный подход до его радикального завершения, сведя философию к описанию исторических событий (Ereignisse) — способов раскрытия бытия. В последние десятилетия технический прогресс в экспериментальной физике открыл новую область, немыслимую в рамках классической научной картины мира, — область экспериментальной метафизики. Вопросы, которые ранее считались предметом философских дискуссий, оказались в поле зрения эмпирического исследования. То, что до сих пор было предметом мысленных экспериментов, постепенно становится предметом реальных лабораторных экспериментов.

Например, сугубо метафизические вопросы о том, существует ли в реальности случайность или нет, ограничена ли причинность временем и пространством и обусловлена ли она локально, каков статус реальности независимо от нашего наблюдения, и даже такие глобальные вопросы, как: имеет ли наша Вселенная временное и пространственное начало и конец, обладаем ли мы свободной волей. Сегодня — и я с этим не согласен, я просто описываю ситуацию — сегодня мы не задаем эти вопросы философам, мы ждём ответа от квантовых космологов, от когнитивных наук и так далее, и так далее. Именно поэтому в самом начале своей последней книги «Великий замысел» Стивен Хокинг торжествующе провозглашает, что философия мертва.

Но с другой стороны, в рамках преобладающего сегодня подхода — по крайней мере, в том, что американцы называют «континентальной философией» (я назову его «трансцендентальным историцизмом» [подходом, связывающим условия нашего познания с исторической эпохой], и сразу же объясню, почему) — наивные вопросы о реальности воспринимаются именно как наивные, а это означает, что они не могут служить окончательной когнитивной основой нашего знания. Например, Мишель Фуко. Его понятие «Wahrheit» (истина) можно резюмировать утверждением, что истинность или ложность не является непосредственным свойством наших высказываний, а что в разных исторических условиях разные дискурсы порождают каждый свой собственный эффект истины. Это подразумевает наличие собственных критериев того, какое утверждение является истинным.

Краткая цитата из Мишеля Фуко: «Проблема заключается не в том, чтобы провести грань между тем, что в дискурсе подпадает под категорию научности или истины, и тем, что относится к какой-то другой категории, а в том, чтобы исторически проследить, как эффекты истины порождаются в рамках дискурсов, которые не являются ни истинными, ни ложными». Конец цитаты. Таким образом, наука определяет истину по своим собственным критериям. Истинность утверждения, которое должно быть сформулировано в ясных, чётких и, предпочтительно, формализованных терминах, устанавливается с помощью экспериментальных процедур, которые может повторить любой человек. Религиозный дискурс функционирует иначе. Его истина устанавливается посредством сложных риторических приёмов, которые порождают опыт пребывания в значимом мире, благожелательно контролируемом высшей силой.

Так, например, если бы кто-то задал Мишелю Фуко фундаментальный метафизический вопрос, вроде «Есть ли у меня свобода воли?», его ответ звучал бы примерно так: «Этот вопрос имеет смысл и может быть поставлен только в рамках определённой эпистемы — поля знания и власти, которое определяет, при каких условиях он является истинным или ложным». И всё, что мы в конечном счёте можем сделать, — это описать эту эпистему. Для Фуко то, что по-немецки называется Unhintergehbares — то, за что нельзя заглянуть, — это просто исторически обусловленная эпистема. Эти два подхода — научный и трансцендентальный — не дополняют друг друга. Они взаимно исключают друг друга, но внутренняя ограниченность каждого из них открывает пространство для другого. Науки не могут замкнуть круг и обосновать в своём объекте тот подход, который наука использует при анализе своего объекта. Сделать это может только трансцендентальная философия.

Например, здесь речь идет не только о Хайдеггере, хотя они и очень отличаются друг от друга; даже Хабермас, великий оппонент Хайдеггера, прав, когда говорит о когнитивно-научных попытках развить саму нашу способность мыслить, что они носят циклический характер, поскольку уже предполагают определённый научный подход к реальности, который не получает обоснования внутри самого научного проекта. С другой стороны, трансцендентальная философия ограничивается описанием различных проявлений бытия и вынуждена игнорировать наивный онтический вопрос [вопрос о самих существующих вещах] о том, какими являются сущности за пределами горизонта их явления нам. А наука заполняет этот пробел в понимании природы вещей, поскольку именно наука и ставит этот вопрос.

Хайдеггер, безумие и бессознательное

А теперь вернёмся к Хайдеггеру. Хотя Хайдеггер и является последовательным трансцендентальным философом — вы понимаете, что я имею в виду, — я считаю, что он в некотором смысле действительно довел философию до конца. По его мнению, самое радикальное, на что способно мышление, — это просто описывать то, как бытие раскрывается в разные исторические эпохи; например, в современности, с точки зрения Хайдеггера, то, что мы воспринимаем как реальность, изменилось по сравнению со средневековьем. В досовременную эпоху смысл, глубинный смысл и так далее были частью самой реальности. В современности же реальность сама по себе мыслится как серая и подчинённая механистическим законам, а смысл в неё просто проецируется нами. Но на этом для Хайдеггера всё. Невозможно заглянуть за эту грань и задать наивный вопрос: «Ладно, ладно, но есть ли что-то, предшествующее её историческому раскрытию перед нами?»

Теперь о том, что особенно интересно, — здесь я хочу довести мысль Хайдеггера до предела. Разрабатывая понятие неистины — сокрытости (Verborgenheit, Lethe), предшествующей самому различению истины и неистины, — он подчёркивает, цитирую: «Вступление человека в сущностное раскрытие истины преобразует его бытие в смысле смещения (Verrückung), своего рода безумия, меняющего его положение среди сущего [всего существующего]». Конец цитаты. Разумеется, речь здесь не о безумии в психологическом или клиническом смысле. Это гораздо более радикальный, онтологический сдвиг [затрагивающий само устройство бытия]: вселенная словно вывихнута в самом своём основании. Среди великих философов это измерение, на мой взгляд, уже ясно видели Шеллинг и Гегель. Почитайте Гегеля.

В этом отношении Гегель идёт дальше самого Мишеля Фуко с его известными работами по истории безумия. Таким образом, для Гегеля безумие — это не случайный промах, искажение или болезнь человеческого духа, а нечто, что заложено в индивидуальном духе как основополагающая возможность его существования. Быть человеком означает быть потенциально безумным. Цитата из «Антропологии» Гегеля, первой части «Философии духа»: «Эта интерпретация безумия как неизбежно возникающей формы или стадии в развитии души, конечно, не должна пониматься так, будто мы утверждаем, что каждый разум, каждая душа должна пройти через стадию крайнего расстройства.

Такое утверждение было бы столь же абсурдным, как предположить, что, если в его «Философии права» преступление рассматривается как необходимое проявление человеческой воли, то каждый человек непременно должен совершить преступление. Преступление и безумие — это крайности, которые человеческий разум в целом должен преодолеть в ходе своего развития». Конец цитаты. Таким образом, хотя безумие и не является фактической необходимостью, оно представляет собой формальную возможность, составляющую сущность человеческого разума. Эту угрозу необходимо преодолеть, чтобы мы могли стать нормальными субъектами, а это означает, что нормальность может возникнуть только как преодоление этой угрозы. Дело не в том, что сначала у нас есть нормальный разум, а затем некоторые из нас, к сожалению, не справляются с этой задачей и скатываются в безумие. Нет, сам нормальный разум является защитой от угрозы безумия.

Мы также должны помнить, что Хайдеггер написал эти строки о безумии в годы своего увлечённого изучения «Трактата о свободе человека» (Freiheitsschrift) Шеллинга — текста, в котором исток зла видится именно в своего рода онтологическом безумии, в нарушении положения человека среди сущего. Цитата из Хайдеггера: «Человек по самой своей сущности является катастрофой, переворотом, отвращающим его от подлинной сущности. Человек — единственная катастрофа среди сущего». Просто потерпите ещё немного, и тогда вскоре наступит что-то более светлое или даже более мрачное. Ладно. Итак, для Хайдеггера конечная причина этого расстройства, Verrücktheit, присущего Dasein — термина, которым Хайдеггер, начиная с «Бытия и времени», обозначает человеческое существо, — заключается в том, что Dasein по определению телесно.

А в конце своей жизни Хайдеггер признал, что для философии, цитирую: «Феномен тела — это самая сложная проблема. Тело, das Leibliche, в человеке — это не что-то животное. Способ понимания, сопутствующий этому феномену, — это то, чего метафизика до сих пор не затрагивала». Конец цитаты. Мне хочется выдвинуть гипотезу — хотя сегодня я не могу её подробно развить — что именно психоанализ, именно психоаналитическая теория впервые затронула этот ключевой вопрос. Разве фрейдистское эротизированное тело, поддерживаемое либидо и организованное вокруг эрогенных зон, не является именно тем телом, которое не носит животного и биологического характера? К сожалению, именно этого Хайдеггер не видит. Хайдеггер полностью упускает из виду это измерение, когда в своих «Золликонских семинарах» отвергает Фрейда как сторонника механистического причинного детерминизма [представления о непрерывной цепи причин и следствий].

Цитата из Хайдеггера: «Он, Фрейд, постулирует, что явления человеческого сознания можно объяснить без пробелов. То есть с соблюдением непрерывности причинно-следственных связей. Поскольку в нашем сознании таких связей нет, Фрейду пришлось изобрести бессознательное, в котором должны существовать причинно-следственные связи без пробелов». Эта интерпретация может показаться верной. Разве не так, что Фрейд пытается обнаружить причинно-следственный порядок в том, что предстаёт перед нашим сознанием как беспорядочный, случайный хаос психических фактов — оговорок, снов, симптомов и так далее, — и таким образом замкнуть цепь причинно-следственных связей, регулирующих нашу психическую жизнь? Однако я полагаю, что Хайдеггер упускает из виду то, как фрейдовское «Unbewusstes» (бессознательное) основано на травматической встрече с инаковостью [чем-то чуждым нашему опыту], вторжение которой как раз и нарушает непрерывность причинно-следственной связи.

В бессознательном мы обнаруживаем не непрерывную цепь причин и следствий, а отголоски, последствия травматического разрыва. То, что Фрейд называет симптомами, — это способы справиться с этим травматическим разрывом, а фантазия — это образование, призванное скрыть этот разрыв.

Человек как катастрофа

Теперь перед нами ключевой вопрос. Если человек — единственная катастрофа среди сущего, то не является ли он исключением? Допустим, мы займём невозможную позицию и посмотрим на вселенную с безопасного расстояния. Не увидим ли мы тогда цельную ткань сущего, не нарушенную никакими катастрофами, — ведь человек оказывается катастрофой лишь с нашей точки зрения? Следует ли нам принять кантовскую позицию: мы — катастрофа, но только для самих себя? Из-за собственной конечности мы всегда видим реальность с искажённой, смещённой точки зрения — Verrücktes, — а не такой, какова она сама по себе.

Думаю, у меня сейчас, конечно, нет времени углубляться в это, но я считаю, что наш ответ здесь должен быть — как уже упоминалось в вашем изящном вступлении — в духе гораздо более радикального мышления, которое прослеживается у европейских мистиков, например у Якоба Бёме, а также у Шеллинга. Я лишь намечаю направление мысли. Они утверждают: нет, катастрофа происходит уже в самом Боге. Именно из этого — как бы это сказать? — из Бога возникает мир, реальность, потому что что-то пошло не так в самом Боге. И я думаю, что именно поэтому я с небольшой долей иронии называю себя «атеистическим христианином»: это и есть то, что знает христианство. Вы знаете, суть в том, что все другие религии говорят: вы живете в падшем мире, молитесь, будьте добрыми, и вы сможете подняться, по крайней мере, немного ближе к Богу. Христианское послание же заключается в обратном.

Когда вам кажется, что Бог вас покинул, отождествляйте себя с Христом на кресте, которого также покинул Его Отец. Вы знаете тот знаменитый возглас «Эли, Эли, лама…» [«Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»], и только преодолев свою человечность, вы сможете отождествиться с Богом, лишь отождествившись с падением — радикальным разрывом в Самом Боге. И это, как мне кажется… Конечно, у меня сейчас нет времени, чтобы подробно развить всё это. Такова моя онтологическая позиция в отношении апокалипсиса, катастрофы и так далее, и так далее. Все наши представления о реальности — даже самые передовые научные теории, квантовая физика и теория относительности, — не обязательно ложны, но неизбежно включают нашу точку зрения. Единственный контакт с реальным, независимым от нас, происходит тогда, когда мы переживаем этот психотический срыв, это безумие у истоков нашего бытия. И теперь, в заключение, я хочу просто обосновать, почему я сосредоточиваюсь на Хайдеггере. Потому что Хайдеггер сам это признаёт.

Хайдеггера обычно отмахиваясь называют мыслителем, одержимым вопросом о бытии. Но в одном из поздних текстов он открыто признаёт, что оставлял без внимания другой вопрос: какова реальность сама по себе, вне её исторического раскрытия нам? Цитирую: «Я часто спрашиваю себя — этот вопрос давно стал для меня основополагающим, — какой была бы природа без человека?» Лишь к концу жизни он подступает к этому вопросу через мистические размышления, в чём-то близкие Вальтеру Беньямину. Он говорит, что в природе есть своего рода боль и тоска. И когда мы, люди, начинаем говорить, эта боль, в самой природе остающаяся безмолвной, обретает выражение. Об этом говорит и Беньямин.

Ладно, чтобы не увлекаться слишком долго, из всего этого следует сделать довольно печальный вывод: катастрофа — это не то, что ждёт нас в будущем, не то, чего можно избежать с помощью тщательно продуманной стратегии. Катастрофа — не только в её базовом онтологическом смысле — это то, что уже давно произошло, а мы, люди, — это то, что от неё осталось. На всех уровнях, даже в самом эмпирическом смысле. Разве огромные запасы нефти и угля, до сих пор остающиеся нашими важнейшими источниками энергии, не свидетельствуют об огромных катастрофах, произошедших на нашей Земле ещё до появления человечества? Наша нормальность по определению является постапокалиптической. Поэтому я считаю, что наша основная позиция должна заключаться в том, что мы уже находимся в состоянии апокалипсиса, а проблема тех, кто сеет панику, задаваясь вопросом «будет ли апокалипсис?», заключается не в том, что они слишком пессимистичны, а в том, что они боятся признать существование этой опасности и противостоять ей.

Процитирую свою коллегу Аленку Зупанчич, которая написала: «Похоже, мы предпочитаем умереть, чем позволить апокалиптической угрозе напугать нас до смерти». Если вам кажется, что это лишь отвлечённое рассуждение, приведу вам пример. Весной вице-губернатор Техаса Дэн Патрик заявил, что такие пожилые люди, как он, не хотят жертвовать экономикой страны и образом жизни во время кризиса, вызванного коронавирусом. Цитата из речи Дэна Патрика: «Никто не обратился ко мне и не спросил: как пожилой человек, готов ли ты рискнуть своим выживанием в обмен на то, чтобы сохранить Америку, которую любят все американцы, сохранить её для твоих детей и внуков?» Патрик сказал: «Если это такой обмен, то я в деле». Таким образом, его идея заключается в том, что самое важное — это американская экономика и образ жизни, и даже если это означает, что все люди старшего поколения умрут, мы должны с этим смириться.

Я считаю, что это не проявление мужества, не героическое самопожертвование, а проявление трусости. Патрик предпочитает умереть, чем мужественно противостоять угрозе катастрофы и необходимости изменить наш образ жизни.

Экологический кризис и коллективное действие

Так что же нам делать в такой затруднительной ситуации? Сейчас я постепенно подхожу к выводу, но предупреждаю вас: именно сейчас начнутся мои безумные идеи. Если вы задремали — просыпайтесь. Мне кажется, что самая большая угроза — это общепринятое мнение, согласно которому урок экологического кризиса заключается в том, что мы — часть природы, а не её центр. Поэтому мы должны изменить наш образ жизни, умерить индивидуализм, развивать новые формы солидарности, принять наше скромное место в жизни нашей Земли. Это же то, что обычно слышишь, не так ли? Скромность: мы не являемся центром мира, или, цитируя Джудит Батлер: «Пригодный для жизни людей мир зависит от процветающей Земли, в центре которой не стоят люди. Мы выступаем против экологических токсинов не только для того, чтобы мы, люди, могли жить и дышать, не боясь отравления, но и потому, что вода и воздух должны иметь жизнь, которая не сосредоточена на нас самих». Конец цитаты.

Я категорически не согласен с этой точкой зрения. Разве не так, что глобальное потепление и другие экологические угрозы требуют от нас коллективного вмешательства в окружающую среду — невероятно мощного и прямого вмешательства в хрупкое равновесие форм жизни? Когда мы говорим, что рост средней температуры необходимо удержать на уровне ниже двух градусов по Цельсию, мы выступаем и пытаемся действовать не как какой-то отдельный организм или подвид, а как главные распорядители жизни на Земле. Не как один скромный вид. Восстановление Земли, очевидно, не зависит от того, станем ли мы играть меньшую и более осмотрительную роль. Оно зависит от нашей гигантской роли — и в этом заключается истина, скрытая за всеми разговорами о нашей конечности и смертности. Как сказал бы Маркс — хотя я очень критично отношусь к Марксу, — мы являемся универсальными существами. Особенно наглядно это, на мой взгляд, проявляется у так называемых «глубинных экологов».

Они утверждают, что не только другие живые существа, но даже реки и леса обладают собственным правом на жизнь. Да, но они об этом не знают. Мы, люди, отстаиваем их права. Самые, казалось бы, скромные «глубинные экологи» на самом деле являются самыми высокомерными людьми, каких только можно себе представить. Они позиционируют нас, людей, как бы в роли главных распорядителей жизни на Земле. Чтобы не затягивать, я хочу пропустить очень важную часть, в которой я говорю об авторитете. Я очень критично отношусь к Ханне Арендт, которая, кстати, была женой Гюнтера Андерса, но в одном из своих текстов она говорит о власти нечто очень глубокое. Она говорит, что, хотя в современном мире это особенно верно — даже в большей степени, чем в её время, — вы не можете гарантировать своим детям надёжное будущее: никто не знает, каким оно будет, и мы его не контролируем.

Когда дети спрашивают: «Мама, мне страшно. Какой будет жизнь — пандемия, глобальное потепление?», — вы, казалось бы, вправе ответить: «Чёрт, я тоже не знаю, как всё это пережить. Что я могу сделать?» Такой ответ выглядел бы честным. Но этическая трагедия в том, что, даже если это правда, вы должны сохранять свой авторитет, пусть даже он не подкреплён действительным знанием. Вы не вправе так удобно уклониться от ответственности. Какой же должна быть наша этическая позиция?

Антигона: исключение и всеобщность

А теперь настал мой момент безумия. Не бойтесь — никакого секса, ничего непристойного. Я хотел бы вернуться к «Антигоне». Я написал пьесу, которая никому не понравилась — альтернативную версию «Антигоны», — но здесь я хочу взглянуть на Антигону с более позитивной стороны. С точки зрения эумонии, то есть благого и законного порядка в городе, Антигона, безусловно, демонична, зловеща. Её акт неповиновения выражает безмерное, чрезмерное упорство, которая нарушает прекрасный порядок города. Ирония заключается в том, что, хотя Антигона представляет себя хранительницей вековых законов, поддерживающих человеческий порядок, она ведет себя как причудливое и безжалостное чудовище. В ней определенно есть что-то холодное и чудовищное. Если вы ищете этот китчевый образ мягкой, понимающей женственности, то это Исмена, её сестра, а не Антигона.

А теперь позвольте мне это доказать. Вы знаете, как мы пытаемся понять, почему Антигона поступает именно так. Мне нравится Джудит Батлер, но в данном случае у меня с ней возникло некоторое разногласие. Обычно мы следуем универсалистской гуманистической линии Джудит Батлер. Мы цитируем тот, на мой взгляд, переоцененный отрывок о неписаных законах, более древних, чем сами боги, которые предписывают, что каждый человек имеет право на достойные похороны и так далее. Но, к сожалению, это не является истинной позицией Антигоны. Истинная позиция Антигоны раскрывается позже, когда она в яростном диалоге со своим дядей Креонтом наконец отвечает на ключевой вопрос: какой закон заставил её настаивать на погребении своего брата Полиника. Позвольте мне процитировать стандартный перевод на английский язык, извините, который в целом верный: «Я бы никогда не сделала этого ради своих собственных детей. Ни как их мать, ни ради умершего мужа, чьё тело разлагается».

«Нет, не вопреки воле граждан или городскому закону. На какой закон я ссылаюсь, утверждая это? Если бы умер мой муж, у меня появился бы другой. А если бы я потеряла своего ребенка, у меня родился бы другой от какого-нибудь другого мужчины. Но поскольку мой отец и моя мать ушли в дом Аида, умерли, у меня никогда не будет другого живого брата. Именно этим законом я руководствовалась, чтя память своего брата». Давайте просто внимательно прочитаем это. Эти строки, как вы, возможно, знаете, на протяжении столетий вызывали скандал, и многие толкователи, в особенности Гете, утверждали, что они, должно быть, являются позднейшей вставкой. Даже в переводах, по крайней мере в английских, как я заметил, пытаются смягчить этот момент. Я нашёл совершенно неверный перевод, например: «Буду ли я матерью детей или женой, я всегда вступила бы в эту борьбу и пошла бы против городских законов». Нет, она говорит прямо противоположное.

Если бы это были мой муж или мои дети, я бы позволила их телам сгнить. Есть также переводы, в которых это жестокое упоминание о гниющих трупах опущено. В них просто говорится, что если бы умер мой сын или муж, я бы не совершила этот обряд. Но мой любимый перевод — это перевод Дэвида Фельдшу, который перевел этот отрывок совершенно по-новому. Процитирую эту строку: «Что касается закона Креона, я бы подчинилась ему, если бы умер муж или сын. Я бы позволила их телам гнить в дымящейся пыли, непохороненными и в одиночестве». Итак, я бы позволила их телам гнить. Это не просто констатация факта: «Ладно, там лежит непохороненный труп, я бы проигнорировала его». Это активная позиция, вроде «я бы позволила им гнить».

Итак, Антигона оказывается полной противоположностью гуманистической этической позиции Джудит Батлер. Хотя мне нравится её книга «Притязание Антигоны», её позицию я бы назвал универсалистской, либерально-гуманистической. Однажды я так и сказал — и она пришла в ярость. Эта позиция выглядит примерно так: большинство из нас получает достойные похороны, но кто-то остаётся на обочине, исключённым не до конца, но всё же исключённым. Отсюда типичный либеральный проект: давайте включим всех исключённых, всех, кто ещё не полностью принят обществом, — они тоже этого заслуживают. Но Антигона говорит другое. Она не устанавливает всеобщего правила, охватывающего каждого. Её мысль не в том, что каждый, даже преступник вроде Полиника, заслуживает достойного погребения. Она говорит: «Мне плевать на всех остальных. Пусть они гниют. Я делаю это только ради Полиника».

Антигону пытаются оправдать с точки зрения нашей этики, утверждая, что её поступок всё же имеет всеобщий смысл. Да, её особый случай — Полиник, но у каждого Полиника, у каждого злодея, наверняка есть кто-то, кто его любит. Получается, что каждая смерть — исключение. Я не думаю, что «Антигону» можно читать таким образом. Проще говоря, Антигона должна была понимать: то же самое, что она говорит о Полинике, справедливо и для сотен других погибших в битве за город. Не забывайте, Полиник был предателем, напавшим на Фивы. И всё же остальных она игнорирует. К тому же её рассуждение весьма странно: если бы умерли её муж или ребёнок, она позволила бы их телам сгнить лишь потому, что могла бы их заменить. Почему уважение к мёртвым должно быть безусловным только в случае тех, кого нельзя заменить?

Разве процедура замены, о которой она говорит — что она может найти другого мужа, родить другого ребенка — не игнорирует, как ни странно, уникальность каждого человека? Почему другой муж должен быть способен заменить того, кого она, вероятно, любила бы именно за его неповторимость? Но ладно, это уже другая проблема, позвольте мне подвести итог. Факт остается фактом: то, что Антигона поступает так, как поступает, — это нечто совершенно уникальное. Её всеобщее правило — вовсе не «каждый заслуживает достойного погребения», из которого затем выводится частный случай: «Значит, и Полиник тоже!» Нет, её универсальное правило гласит: «Пусть тела гниют». И она полностью соблюдает это правило, за единственным исключением — своим собственным случаем. Закон, которому она подчиняется, достойно похоронив Полиника, — это закон исключения, и это очень жестокий закон, далёкий от какого-либо человеческого примирения. Антигона, как мне кажется, делает здесь своего рода гегелевский шаг вперёд в понимании соотношения закона и частных случаев.

Она переносит разрыв, разделяющий обычные примеры и закон, в сам закон. У нас есть закон, есть обычные примеры — мы должны хоронить людей, — а она говорит: «Мне на это наплевать. Меня интересует только мой единственный пример — мой брат».

Итак, подводя итог тому, о чём я здесь говорю. Среди великих переводов «Антигоны» — простите за выражение — перевод Гёльдерлина по праву считается уникальным. И нельзя не заметить, как её исключение из правила, её готовность достойно похоронить брата, можно интерпретировать в свете одной из характерных черт поздней поэзии Гёльдерлина. Вы должны это знать. Вместо того чтобы сначала описать общее положение дел, а затем упомянуть исключение — «все обстоит так-то, но есть исключение», — Гёльдерлин часто начинает предложение или строку со слова «aber» («но»), не называя того общего положения, которому оно должно было бы противопоставляться. Он начинает с «aber». Как в знаменитом примере — знаменитых строках из его гимна «Andenken»: «Was bleibet aber, stiften die Dichter» («Но то, что остаётся, учреждают поэты»). Но поэты устанавливают то, что остаётся. Стандартное толкование здесь, конечно, заключается в том, что после событий поэты способны воспринимать ситуацию со зрелой точки зрения, с безопасного расстояния.

Однако у Гёльдерлина перед этим «но» нет ничего, кроме безымянного хаоса, и мир, созданный поэтом, возникает как «но» — как акт, нарушающий хаотическую пустоту. И я полагаю, что именно в этом и должно заключаться подлинное постапокалиптическое мышление. В начале стоит «но». Но поэты устанавливают то, что остаётся, то есть поэты «sie stiften» — строфу, первую строку стихотворения, которая и является тем, что остаётся после всего, после катастрофы. В этом смысле выбор Антигоны в пользу брата, как мне кажется, является подлинным изначальным этическим актом. Он не нарушает предшествующего универсального этического закона. Он просто прерывает доэтический хаос, позволяющий им гнить. Доэтический хаос прерывается словами — так, вероятно, Гёльдерлин представил бы себе Антигону — «aber mein Bruder», «но мой брат». До этого — ничего.

Теперь вы скажете: «Но разве поступки Антигоны не вызывают столько споров именно потому, что нарушают устоявшийся порядок обычаев? Это же не хаос, а государство Креона со своими законами». Отсюда можно сделать только один вывод. Своим поступком, своим «но» (aber) Антигона сама обесценивает прежний порядок обычаев, сводя его к хаосу гниющих трупов. Поступок не просто вводит порядок в хаос, он одновременно уничтожает прежний порядок, разоблачая его как ложную маску хаоса. Сегодня нам нужны такие поступки больше, чем когда-либо. Сегодня вы начинаете думать, говоря: «Ладно, мы живём в кажущемся порядке, но этот порядок на самом деле — хаос, и мы должны начать с „aber“, с „но“. Мы можем это сделать: „но“ и есть начало». Большое спасибо за ваше терпение. Пожалуйста, стоп, стоп.

Я имею в виду сцену из фильма Чаплина «Великий диктатор», где люди аплодируют Хинкелю Гитлеру, а потом Гитлер издаёт звук «ааа», и они перестают аплодировать. Мне очень хочется поступить точно так же. Ладно. Давайте теперь отвечу на несколько вопросов — я вам это должен.

Вопросы и ответы

Ладно, как это сделать? Дайте-ка я... э-э... спасибо большое. Работает? Да? Нет? Ладно, ладно, alles klar, alles klar. Ладно, bitte? Нет, нет, нет, не обязательно. Вы, конечно, можете задавать вопросы на немецком, но, к сожалению, мой немецкий не настолько хорош, чтобы... Ладно, ну я просто здесь... А, опять: почему вы не говорите по-немецки? Это, ну... Для меня это не проблема, боже мой. Да, да, но для некоторых это может быть проблемой. Я должен, я должен чувствовать себя виноватым за то, что не говорю здесь по-немецки. Нет, извините, не могу. Это невозможно. К тому же... Только не рассказывайте мне о хороших манерах. Вы буржуазный человек, мистер. Да, буржуазные манеры, да, да. Ладно, всё в порядке, теперь пришло время для вопросов и ответов. Ну, вы услышали доклад, который трудно резюмировать, я даже не буду пытаться. Я имею в виду, что в какой-то момент у нас были рабочее название «Фигуры конца».

Я имею в виду, что у нас здесь были разные варианты концов: катастрофы, апокалипсисы — сексуальный апокалипсис, конец философии, безумие и т. д., и, конечно, продовольственный апокалипсис. И по поводу этих анекдотов мы действительно получили много очень-очень хороших предложений, и среди них было одно, посвящённое еде и апокалипсису. Подумай об этом — это действительно актуальная тема. Я не понимаю тебя, мне иногда нужен немецкий переводчик. Скажи это по-немецки. Понимаешь, чтобы избежать недоразумений — это моё правило. Я считаю тебя своим другом. А для меня эта лицемерная похвала — всегда лицемерие. Единственная форма настоящей дружбы — это когда я могу быть агрессивным, и мы оба знаем, что наша дружба это переживёт. Когда кто-то меня хвалит, я всегда подозреваю, что за этим стоит.

Ладно, так как мы уже разобрались с этим вопросом, то… извините, я вам говорил, что когда мы, народ, придем к власти, ему… я сократил его срок до трёх лет принудительных работ. Да, да, я думаю, вчера срок был меньше, а теперь — больше. Четыре года. Вы задали вопрос, который вам не разрешалось задавать, — и получили ещё на год больше. Извините, это моя… Ладно, речь не обо мне, а о Славое Жижеке и о вас. Итак, комментарии и вопросы. Вот, видите, микрофон здесь. То есть, если у вас есть что сказать, вам нужно подойти к нему — это тоже связано с нашими правилами. Ладно. Кто-нибудь? Да. Пожалуйста, будьте как можно более резкими — и это не просто риторика, понимаете...

Апокалипсис в кино

Господин Жижек, как вы считаете, какое изображение апокалипсиса в целом является лучшим за всю историю кино? В кино? Хм, да. Это хороший вопрос, ответ очевиден, но я подошел к нему крайне извращенно. Я воспринял его как оптимистичный фильм — «Меланхолия» Ларса фон Триера. «Меланхолия» — великолепный фильм. Это оптимистичный фильм: хорошая новость в том, что эта отвратительная человеческая раса исчезнет с Земли. После этого наступит прекрасная, мирная вселенная. Я действительно считаю, что у этого фильма очень изысканный финал. Помните, как героиня, совершающая этический поступок, которую играет Кирстен Данст, соорудила своего рода воображаемую палатку — замкнутое пространство — всего из четырёх палок и сказала двум другим: «Здесь мы в безопасности». Это очень изысканный жест, потому что это не ложное утешение. Все они знают, что умрут. Но она создаёт то, что на политкорректном жаргоне любят называть — но неверно — «безопасным пространством».

Дело не в том, что ты в безопасности в этом смысле, а просто — в почти буддийском смысле — это пространство внутренней свободы, пространство… если говорить языком других апокалиптических фильмов, пространство «нежизни» [состояния между жизнью и смертью]. Ты жив, но, будучи живым, ты уже мертв. Мне всегда был близок такой подход. Но здесь мы уже переходим от апокалипсиса к фильмам ужасов. Один мой американский друг высказал — я у него это позаимствовал — хорошую мысль о противопоставлении вампиров и зомби. Вампиры — реакционеры. Они живут среди нас, обычно это богатые аристократы. Зомби — это рабочий класс. И поэтому я считаю, что настоящая классовая борьба в литературе ужасов — это вампиры против зомби. Вот почему я шокировал своего друга, который снимался в фильмах о Гарри Поттере — надеюсь, вы видели последнюю часть, где злодеи атакуют эту дурацкую школу и так далее, — и я сказал: «Этот Хогвартс, ну и ладно», — и добавил, что это неправильный финал фильма.

Злодей без носа, которого играет Ральф Файнс, — для меня это восстание рабочего класса. Их всех нужно убить, боже мой, понимаете. Я переделаю этот фильм. Итак, вернёмся к тому, что хороших фильмов-катастроф не так уж и много. Мне больше нравятся именно такие — как бы их назвать… скромные, даже малобюджетные фильмы-катастрофы категории B. Никаких грандиозных космических сражений, катастроф и так далее, а такие, где кажется, что жизнь просто идёт своим чередом. А потом ты замечаешь: «Боже мой, но в этом городе что-то не так, понимаешь». Такие фильмы, которые… знаешь, о чём я говорю. Я очень солидарен с палестинцами на Западном берегу, но в то же время, боже мой, я знаю, что такое антисемитизм. Меня поразило, как антисемитизм проявлялся у обычных, нормальных людей в моей стране. Я заметил его даже у своей матери — она уже умерла, она была коммунисткой. Она очень дружила с евреями, у неё была пожилая дама, её лучшая подруга.

Однажды между ними возник какой-то денежный вопрос — я даже не помню, кто у кого одолжил деньги. Они их пересчитали, и, когда эта женщина ушла из нашей квартиры, мать повернулась ко мне: «Она милая женщина, эта пожилая еврейка, но ты заметил, как странно и сосредоточенно она считала деньги?» Вот оно. Этого оказалось достаточно, чтобы увидеть в ней «чужую». Вот почему в хороших фильмах об апокалипсисе пришельцы не похожи на огромных лягушек или что-то в этом роде. Я люблю фильмы, где они такие же, как мы, и только одна мелочь их выдаёт. Например, слишком много кожи между пальцами или какой-нибудь странный знак, по которому их можно узнать. Вот такие фильмы об апокалипсисе. Хотя должен признаться, мне нравится даже «Послезавтра» вашего великого соотечественника Роланда Эммериха.

Разве это не та прекрасная сцена, которую ты помнишь, где всё переворачивается с ног на голову, потому что в США наступил новый ледниковый период, и американцы ждут, когда их впустят в Мексику, ну ты понимаешь, и… Мне они нравятся, но опять же, они… ну, знаешь, что я ненавижу… извини, я сразу же перестану, я слишком много говорю. Я ненавижу эти псевдоапокалиптические фильмы, которые между строк представляют собой худший вид утопии, где постапокалиптический мир — это тот же мир, что и наш, только без чужеродного «избытка», олицетворяемого евреем-капиталистом, иностранцем; это как честный, хороший капитализм нулевого уровня. Это самые ужасные фильмы, как тот, который заслуженно провалился, — «Почтальон» Кевина Костнера. Это до крайности патриархальный сюжет: цивилизация рушится, а Соединённые Штаты просто разбиваются на мелкие общины, и что делает Кевин Костнер? Он находит старую форму почтальона и притворяется, что Соединённые Штаты всё ещё существуют. Он просто начинает разносить — ты видел этот фильм? — почту от одного места к другому.

Для меня это и есть реакционный апокалипсис. Извини, я слишком много говорю. Ладно, я должен тебя предупредить: я имею в виду, что этот разговор мы так и не закончим... Нет, честно говоря, тебе нужно меня чаще предупреждать — я действительно слишком много говорю. Чтобы предупредить тебя? Да. Привет.

Антигона и политическая всеобщность

Что касается твоего заключительного замечания, когда ты упомянул историю об Антигоне, в которой она явно отвергала порядок и превращала его в хаос — или, точнее, не столько в хаос, сколько отвергала его как порядок, просто говоря: «О, это всего лишь маска хаоса», — ты затем рассказал о том, как она сказала: «aber mein Bruder». Нет, она этого не говорила, это мое собственное прочтение. Ну ладно, так ты, возможно, мог бы… Да, да, да, да. Затем вы говорили о том, что люди должны чаще так поступать — делать подобные заявления вроде «но мой брат». Я не совсем понимаю, к чему вы этим клоните. Я приведу вам ещё один пример. Надеюсь, вы это примите — я здесь не выступаю за партикуляризм [замыкание на отдельных группах и частных интересах]. Я думаю, что правильным политическим жестом будет постепенное придание этому «но» всеобщего смысла — превращение его, говоря языком Гегеля, в подлинную конкретную всеобщность [единство, которое складывается через различия, а не стирает их]. Позвольте привести ещё один очень простой пример.

В Соединенных Штатах, хотя политически корректные придурки часто относятся ко мне с подозрением, я всегда поддерживал движение «Black Lives Matter». Потому что либеральный ответ на это — нечто наивное, знаете, анти-Антигона. Но почему только «Black Lives Matter»? Разве не все жизни имеют значение? Нет. Если сегодня в США сказать, что все жизни имеют значение, то это якобы всеобщее утверждение уже несёт на себе отпечаток ценностей белого среднего класса. Парадоксально, но если вы говорите, что все жизни имеют значение, вы тем самым исключаете часть людей. Если вы говорите «Black Lives Matter», вы открываете путь к фактически полной универсальности без исключений. Знаете, кто это понимал, хотя позже и провалил дело? Это было величайшее событие для меня, возможно, даже более значимое, чем Французская революция — революция Туссен-Лувертюра на Гаити, в ходе которой позже была принята новая конституция Гаити. И знаете, как в ней определяются граждане Гаити в этом смысле «Black Lives Matter»?

Все граждане Гаити, независимо от цвета кожи, являются чернокожими. Прекрасно. Это именно то, чего мы хотим. Там могут быть все, но нет — теперь это будет не «белый стандарт», а «черный стандарт», и не потому, что чернокожие стали новыми хозяевами. Но я также очень серьезно отношусь к этим новым теоретикам, которые следуют некоторым идеям Франца Фанона и Малкольма Икс, так называемым афропессимистам. Они высказывают очень важную мысль о том, что они находятся на неком «нулевом уровне». Расизм по отношению к чернокожим гораздо более существенен, чем наш расизм по отношению к латиноамериканцам и так далее, и нам снова предстоит пройти через эту «нулевую точку». Извините, но на этот раз я говорил немного короче, чем прежде, так что движусь в правильном направлении. И именно поэтому, кстати, извините, мой герой — Малкольм Икс, он был гегельянским гением.

Вы знаете, как Малкольм Икс трактовал букву «X»: он не считал, что «о, мы лишены наших семейных корней, давайте вернёмся к ним». Он прямо объяснял смысл имени «Малкольм Икс»: поскольку мы лишены своих изначальных африканских корней, мы находимся в уникальном положении — в этой пустоте мы можем построить новую, более аутентичную универсальность. Он не был идиотом. Я думаю, он был гораздо более глубоким мыслителем, чем Мартин Лютер Кинг. Малкольм Икс. Но ладно, это уже другая история.

Добро, зло и религия

Я последую вашей просьбе говорить по-немецки, если это не представляет проблемы. Пожалуйста, наконец. Да. У меня есть вопрос. Как, по вашему мнению, понятия добра и зла соотносятся с апокалипсисом и постапокалипсисом, поскольку я удивился, слушая ваши размышления об Антигоне, когда речь шла о том, что она делает для себя исключение ради своего брата и хочет похоронить его, — что именно это «исключение для себя» — это, по сути, своего рода акт установления этических норм, в то время как именно у Канта в работе о религии говорится, что зло заключается именно в том, чтобы сделать для себя исключение из универсального закона, то есть из морального закона, и это посредством...

Жижек: Здесь нужно быть осторожнее. Как вы любезно напомнили, в молодости — то есть много лет назад — не только я, но и Аленка Зупанчич читали Канта через Лакана. Её книга вышла в Suhrkamp и до сих пор переиздаётся. Это очень хорошее прочтение Канта. Здесь Кант гораздо более неоднозначен. Я знаю Канта…
Из зала: Я хотел подвести к другому…
Жижек: Да, пожалуйста, закончите вопрос.
Из зала: Именно. Это «исключение для себя» основано на так называемом интеллигибельном акте [умопостигаемом выборе, определяющем моральный характер человека]. В нём человек определяет свой моральный характер, делает выбор между добром и злом — и выбирает зло. Получается, что каждый человек необходимым образом уже выбрал зло. Так и Шеллинг в своём трактате о свободе в конечном счёте должен был утверждать, что рождение зла одновременно является рождением духа.

Но эту моральную коннотацию — и Хайдеггер, кстати, фактически опускает её в своей лекции о Шеллинге — вы тоже, как правило, оставляете без внимания. Следует ли сказать, что мораль здесь — это скорее то, что считалось добром в старом, существовавшем порядке, которое заменяется новым добром и затем ретроспективно рассматривается как зло? То есть, так сказать, мораль — это просто нравы, обычаи, или же к этому созидающему акту, к этому «но», все-таки каким-то образом относится и понятие добра и зла? Знаете, что было бы… У меня нет времени, но это замечательный вопрос, потому что он затрагивает ключевой момент. Знаете, где, по-моему, Кант терпит неудачу? Не столько в «Критике практического разума», сколько в его работе «Религия в пределах чистого разума», где он вводит понятие, которое было бы подлинным, — «радикальное зло».

На мгновение Кант представляет радикальное зло как злой поступок, который формально соответствует определению добра. У Канта добрый поступок совершается не по «патологическим» мотивам. «Патологическое» здесь не означает болезнь: речь о частных побуждениях — стремлении к счастью, славе и тому подобному. Вы совершаете поступок ради него самого, подобно тому как исполняете долг ради самого долга. Но затем Кант пугается этого вывода. Если принять радикальное зло в таком смысле — он даже однажды употребляет слово dämonisch, «демоническое», — то формально зло оказывается неотличимым от добра. Оно соответствует тому же критерию: совершается ради самого себя.

Тогда Кант незаметно переопределяет радикальное зло. Теперь это уже не чисто злой поступок, совершаемый ради самого зла, без выгоды и иных побуждений, а вечная склонность человеческого духа действовать по «патологическим» мотивам. Между тем в романтизме — у Байрона и других — уже существовало представление о демоническом зле, совершаемом исключительно ради него самого. Об этом, например, рассказ Эдгара Аллана По «Бес извращённости». Я считаю, что нам нужно двигаться именно в этом направлении, и Гегель так и делает. Для него дело не в том, что сначала существует добро — das Gute, — а затем мы впадаем во зло. Нет, добро — это зло, ставшее всеобщим, победившее другие частные формы зла. По-моему, в этом и заключается подлинная мысль Гегеля. Мне вообще нравятся теологические споры.

Знаете, я спорил со многими священниками, монахами и так далее, и всегда задавал им этот крайне злобный и наивный вопрос. Один из вопросов, конечно, заключается в том: когда Христос страдал на кресте, он блефовал или нет? И это очень серьёзный вопрос, потому что, если он блефовал, то Бог сам по себе оказался раздвоенным. Ведь как он мог — Христос, помните, не просто Мессия Божий, он — воплощение самого Бога. Как он мог действительно страдать? Именно поэтому, кстати, ранние ереси — все гностические ереси — сводились к крайне отвратительной интерпретации христианства, согласно которой Христос просто притворялся, что страдает за людей; на самом деле его дух был выше них, а некоторые даже говорили: «Ах, он был типа: “Посмотрите на этих идиотов внизу”» и так далее. Или, если снова сказать, что Христос не страдал, то получается циничное зрелище, инсценированное Богом, понимаете.

И ещё один вопрос в этом ключе — замечательная тема felix culpa — «счастливой вины», или «счастливого грехопадения». Это означает, что в Раю Бог явно жульничал вовсю. Он сознательно подтолкнул Еву и Адама к греху. Послушайте: вы запрещаете есть плоды с дерева познания, яблоко. Большое спасибо, но почему же тогда Бог поставил это дерево прямо посреди Рая, на всеобщее обозрение? Очевидно, Бог знал — во всяком случае, так читает этот сюжет Гегель, — что падение во зло и есть начало человечества. Это был фальшивый выбор. Это был очень жестокий поступок со стороны Бога. Некоторые, как Августин, пытаются оправдать это лицемерно, говоря, что Бог всё просчитал и пришёл к выводу: ладно, будет много зла, но в целом… ну, как какие-то идиоты, которые пытаются оправдать сталинизм, говоря: «Ладно, были преступления, погибли миллионы, но в целом картина социализма всё же позитивна», понимаете.

Нет, нет, нет, я думаю, что Бог полностью это принимает, и именно поэтому мне нравятся те гностики, которые утверждают, что Бог-Отец — это просто сам Дьявол. А смерть Христа — это, в некотором смысле, извинение Бога за всё зло, которое Он принёс на эту землю. Так что в этом смысле я — нет, позвольте мне выразиться совершенно ясно: я здесь не релятивист и не проповедую никакого совершаемого задним числом «снятия» (Aufhebung) [включения катастрофы в якобы оправдывающий её высший смысл] в том смысле, что, как я знаю, некоторые отчаянные евреи даже принимают это, потому что они настолько боятся бессмысленности, что утверждают: даже Холокост имеет более глубокий смысл — он дал нам государство Израиль, ведь без Холокоста не было бы сочувствия. Я полностью отвергаю эту логику прямого тео… Я считаю, что катастрофы действительно происходят, и иногда это случайность. Мы можем извлечь из них пользу благодаря апокалиптическому откровению, но даже Гегель не говорит, что все катастрофы имеют более глубокий смысл. Например, вспомните монголов.

Этот кошмар — они уничтожили половину Европы, арабскую цивилизацию и так далее, а Гегель никогда не говорит: «О, это был этап поступательного развития». Нет, я думаю, Гегель на самом деле гораздо более радикальный пессимист. Раз уж мы говорим о высших силах, я имею в виду, что существуют силы выше, и ты воплощаешь эту высшую силу — вот в чём суть. Нет, нет, нет, нет, нет, нет. Может, я просто блефую. Ладно, мы должны… если… и это я могу сказать по-немецки… вопросы и ответы должны быть краткими, тогда мы успеем выслушать ещё максимум двух человек. Ладно, но «Kurz» не может быть слишком «Klein» — знаете, все в Словении смеялись. Вы знаете, что в просторечии Словении слово «Kurz» — это крайне вульгарное выражение, обозначающее пенис. Так что когда в наших газетах появилась новость, что Курц посетил Словению, ха-ха-ха. Так что я бы сказал: когда мы говорим «Kurz» — короткий, но не слишком короткий. Ладно, пожалуйста.

Современность и исторический релятивизм

Считаете ли вы, что современность и плюрализм привели к краху стабильности? Нет. Нет, я абсолютно согласен с Адорно, который где-то цитирует эту знаменитую фразу из письма, по-моему, Артура Рембо: «Il faut être absolument moderne» [«Нужно быть абсолютно современным»]. Я думаю, что да, современность была катастрофой, то, что она натворила, — это ужасная история. Но я пессимист, и до этого была просто ещё одна версия той же самой херни. Именно поэтому, как феминист, я не верю в эти сказки о счастливом матриархате и тому подобное. Не путайте матриархат с реальной ролью женщин в матриархальном обществе. Я читал замечательное исследование об одном племени — даже не в Новой Зеландии, а в Новой Гвинее, где, судя по всему, существует матриархат. Центральное священное пространство… э-э… построено в форме большой вагины. Так что… э-э… матриархат. Да, но потом выясняется, что доступ к нему имеют только мужчины, а не женщины и так далее.

Вы знаете, я просто более радикальный пессимист, и именно поэтому надеюсь, что это вас удовлетворит. Здесь я полностью за взгляд на прошлое с сегодняшних позиций. Самый отвратительный историцизм — это говорить: «Послушайте, ладно, мы не можем судить о прошлом по нашим стандартам». Нет, в некотором смысле мы должны. Мы не должны говорить: «Ладно, мучить рабов было нормально, это было частью их культуры». Нет, если присмотреться повнимательнее, то женщины всегда восставали, угнетённые рабы всегда восставали. Поэтому мне не нравится этот историцистский подход. Давайте не будем навязывать другим наши стандарты. Нет, у нас абсолютно есть право и обязанность это делать. Просто будьте осторожны, чтобы это были не только наши западноевропейские стандарты, но здесь это даже — я не стыжусь сказать — близость моей позиции к Хабермасу, понимаете. Я ненавижу этот моральный релятивизм: «Кто мы такие, чтобы судить?» и так далее. Я думаю, что эта тема — «но мы все застряли в наших частных идентичностях, откуда нам знать, что мы находимся в универсальности» —

Это ложная проблема. Дело в том, что мы не замкнуты исключительно в своей отдельной идентичности. Наша отдельная идентичность всегда внутренне расколота и неустойчива и так далее, и так далее. Глобальный капитализм означает, что мы уже гораздо более универсальны. Глобальный капитализм по-настоящему универсален. Возьмите, к примеру, китайца, латиноамериканца и европейца. Каждый из них, возможно, погружён в свой собственный мир, но когда они обмениваются товарами на рынке, всё работает безупречно. Вот почему я снова говорю, что я универсалист — не только в смысле нашей долгосрочной цели, но и потому, что в этом и заключается величие капитализма. Это не идеальная универсальность, но… и я даже не… именно поэтому я не принимаю эту примитивную псевдомарксистскую критику, согласно которой права человека — лишь маска западной эксплуатации.

Да, вначале это было так, но универсальная форма сразу же запустила процесс — знаете, Мэри Уолстонкрафт и другие женщины сказали: «Эй, эй, а как же права человека? Почему не мы?». Затем то же самое заявили чернокожие на Гаити, затем рабочие и так далее. Вот это и есть марксистская диалектика. Форма имеет значение. Маркс никогда не был таким примитивным редукционистом. Хватит. Ладно, как там говорят в Вене? Я высказался. Это действительно последний вопрос. Мне очень жаль. Мне очень жаль. Ах, давайте уже пойдём, не будьте таким лицемерным левым. Знаете, что говорят мои левые друзья? Они говорят: «Мы могли бы продолжить, но есть уборщица, которой нужно убрать и пойти домой» и так далее. Мне тоже жаль этих людей, которым приходится убирать... Да, да, но теперь я стану лицемерным марксистом. Я уверен, что эти люди были бы готовы пожертвовать собой ради того, чтобы я распространил прогрессивную идею. Ладно, пожалуйста.

Когнитивные нарушения, культура и психоанализ

Мой вопрос, возможно, будет своего рода вызовом. Можно ли в нашу современную западную эпоху, которая придаёт такое значение познавательным способностям, рассматривать встречу с людьми с когнитивными нарушениями — в том числе тяжёлыми — как встречу с тем, от чего мы стремимся отгородиться? И в этом смысле — как нечто апокалиптическое или катастрофическое?

Я поднимаю этот вопрос вот почему. Мы можем сосредоточиться на масштабном экологическом кризисе и описывать его как катастрофу. Я не хочу обесценивать эту проблему или считать такое внимание простым бегством. Но оно может становиться своего рода проективной идентификацией [переносом переживаний на внешний объект]: мы обращаемся к внешней угрозе, пытаясь скрыться от собственной хрупкости, уязвимости и смерти. В культуре, ориентированной на автономию и индивидуализм, мы не хотим видеть вторжение такой жизни, которую не готовы признать возможной для самих себя. Между тем нас могут ждать болезнь Альцгеймера и другие подобные состояния.

Поэтому я хотел бы спросить: можно ли рассматривать когнитивные нарушения в апокалиптическом или катастрофическом ключе? Это делает вопрос о психоанализе особенно сложным и интересным, ведь здесь нужно различать безумие и инвалидность. Мне кажется, что само ограничение, связанное с инвалидностью, может порождать своего рода избыток возможностей, пространство для творчества. Жизнь с этим ограничением может оказаться продуктивной — подобно тому, как предел участвует в переживании возвышенного. Возможно, мы упускаем из виду, что ограничение даёт шанс для творчества, для чего-то другого, даже для выхода за привычные пределы, оставаясь при этом материальной реальностью. Можно ли с психоаналитической точки зрения различить здесь эвдемонию [благополучие, счастье] и демоническое?

Безусловно, это настоящая герменевтическая проблема в психоаналитическом методе. Да, но ещё раз спасибо за отличный вопрос. У меня нет времени, чтобы… ну, знаете, мой ответ заключался бы в том, что подлинный психоанализ всегда внутренне критичен [способен ставить под вопрос сами культурные нормы]. Послушайте, именно в этом заключается ключевой вопрос истолкования в психоанализе. Даже Фуко, великий критик психоанализа, знал об этом. Вы идете к психиатру, и он скажет: «Не волнуйтесь, все в порядке, вы нормальны», или же ваш аналитик посчитает, что у вас есть реальные симптомы и вам нужно лечение? И, конечно, эти критерии зависят от конкретной культуры. И Фрейд знал об этом, и я расскажу вам забавный, но абсолютно правдивый пример, который я узнал в Латинской Америке, когда прожил около двух лет в браке в Аргентине. Дело в том, что когда туда иммигрировала первая волна европейских психоаналитиков, верность супругу — мужу или жене — считалась нормой.

Итак, если вы систематически изменяли своему партнеру, это считалось патологией. От какой травмы вы пытаетесь убежать и так далее. Сейчас ситуация обратная. Если вы верны своему партнеру, вам скажут: «О, это, наверное, травматическая фиксация, вам нужно лечение». Если вы, ну, знаете… И ответ Фрейда здесь очень ясен: «Недовольство культурой (Unbehagen in der Kultur)». В самом устройстве культуры, по крайней мере до сих пор, заложена определённая патология. Поэтому симптом не обязательно означает отклонение от культурной нормы: он может раскрывать проблему самой культуры. Здесь прослеживается формальная параллель между психоанализом и Марксом. Для Маркса кризисы также не являются отклонениями от нормального функционирования капитала. Кризисы — это момент истины. И в том же смысле для Фрейда, чтобы понять человека, нужно начинать с потенциальных симптомов безумия и так далее, и так далее. Это основной урок Фрейда: становление «нормальным гетеросексуалом» — не результат естественного, бесконфликтного развития.

В этом и состоит смысл фрейдовских рассуждений о символической кастрации, травме, эдиповом комплексе. Речь о глубоко травматичном процессе, связанном с насилием. Поэтому, на мой взгляд, психоанализ способен дать ответ: анализируя симптом, он видит в нём не просто индивидуальное отклонение. Именно об этом фрейдовское «Недовольство культурой». Симптом указывает на то, что не так в самой культуре, в её всеобщем устройстве. Конечно, я знаю все эти истории о культурных различиях. Например, обычное возражение против психоанализа в Японии выглядит так: у Фрейда человек говорит «Это не моя мать», а аналитик отвечает: «Ага, значит, ваша мать». Один мой друг-психоаналитик заметил: «Но в Японии всё сложнее: в нашем вежливом обществе есть тридцать способов сказать „нет“». Там это устроено совсем иначе.

Итак, я понимаю ваш вопрос. Но, на мой взгляд, убедительный ответ на него может дать подлинный психоанализ, а не нормализация [подгонка человека под принятую норму], распространённая в англосаксонской традиции, хотя и не только в ней. Большое спасибо.