Kant y el uso público de la razón

No obstante, quiero decir algo. Este instituto me ha impresionado profundamente y ya sabéis por qué. Las magníficas presentaciones han dado en el clavo y, si tú, Robert, estás de acuerdo, me gustaría mencionar aquí a Kant. En su famoso escrito breve, *Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?*, subraya que la fórmula de la *Aufklärung* no se opone al antiguo autoritarismo —no «piensa y obedece», ni «no pienses y obedece»—, sino que consiste en «obedecer, pero pensar libremente». Y esto es lo que necesitamos hoy en día. Cuando se adoptan medidas razonables contra la pandemia y demás, si la sociedad decide algo, hay que acatar las medidas, pero pensar, pensar libremente. Y creo que lo que buscaban, estimados colegas que me han presentado, era precisamente lo que algunos de ustedes casi pronunciaron: lo que Kant entendía por —¿cuál es el término alemán?— «öffentliches Gebrauch der Vernunft», el uso público de la razón. Y Kant utiliza este término de una forma maravillosamente contraria a la intuición.

Para él, el uso privado de la razón es el uso que hace el Estado. Menciona la Facultad de Teología y la Facultad de Derecho, donde el alcance de lo que se puede investigar viene predeterminado por los intereses del Estado, y así sucesivamente, mientras que lo que estamos haciendo aquí queda fuera de ese ámbito estatal, es decir, es privado en este sentido. Es el uso público de la razón. Debemos obedecer como ciudadanos, pero es nuestro deber preguntar; es nuestro deber plantear preguntas. Vale. Así que tened un poco de paciencia y dejadme empezar, aunque debo decir que no puedo resistirme a un ligero mal gusto, aunque nada comparado con las hamburguesas cuando oigo hablar del «Käte Hamburger Center Apocalypse»; quizá, en lo que a comida se refiere, el apocalipsis sea comer demasiadas hamburguesas en lugar de nuestra buena comida tradicional. Pero esa es una idea totalmente diferente. Vale, no quiero perder el hilo. Tengo un discurso bastante extenso.

Apocalipsis y catástrofe

Cuando visité Heidelberg por primera vez hace unos años, me contaron que Martin Heidegger dio un paseo en su día por vuestro famoso Philosophenweg, resbaló en una curva cerrada y se cayó de forma poco gloriosa. Mi intervención aquí también puede interpretarse como un comentario sobre otro tropiezo de Heidegger, el que se produjo en sus Holzwege como pensador. Se refiere precisamente a nuestro tema: el apocalipsis, la catástrofe, el fin de la historia. Y es que vivimos en un momento extraño en el que múltiples catástrofes —la pandemia, el calentamiento global, las tensiones sociales, la perspectiva de un control digital total sobre nuestro pensamiento, etc.— compiten por la primacía. Primacía también en el sentido de cuál de ellas contará como lo que Jacques Lacan denominó «point de capiton», el punto de acolchado, «Stepppunkt», creo que así se traduce al alemán, que totaliza a todas las demás.

El principal candidato en el discurso público actual para este «Stepppunkt» es el calentamiento global, mientras que últimamente el antagonismo que, al menos en nuestra parte del mundo, parece ser el más crucial es el que existe entre los partidarios de la vacunación y los escépticos respecto a las vacunas. El problema aquí es que, para los escépticos respecto a la COVID, la principal catástrofe es hoy en día la falsa visión de la propia catástrofe pandémica, que, según afirman, ha sido manipulada, e incluso creada, por quienes ostentan el poder para reforzar el control social y la explotación económica.

Si se analiza más detenidamente cómo la lucha contra la vacunación aglutina otras luchas —la lucha contra el control estatal, la lucha contra la ciencia, la lucha contra la explotación económica corporativa, la lucha por la defensa de nuestro modo de vida, etcétera—, queda claro que este papel clave de la lucha contra la vacunación es, en mi opinión, el resultado de una mistificación ideológica que, en algunos aspectos, incluso se asemeja al antisemitismo. Del mismo modo que el antisemitismo es una forma desplazada y mistificada del anticapitalismo, la lucha contra la vacunación es también una forma desplazada y mistificada de la lucha de clases contra quienes ostentan el poder.

Para encontrar una salida a este embrollo, quizá deberíamos recurrir a la distinción entre apocalipsis y catástrofe, reservando el término «catástrofe» para lo que Günther Anders denominó «apocalipsis desnudo»; es decir, como seguro que todos sabéis, el apocalipsis —que en griego antiguo significa «descubrimiento»— es una revelación o manifestación de conocimiento. En un discurso religioso, lo que el apocalipsis revela es algo oculto, la verdad última a la que estamos ciegos en nuestra vida cotidiana. En su ensayo «Apocalipsis sin reino», Anders introdujo el concepto de «apocalipsis desnudo». Cito de su texto: «El apocalipsis que consiste en una mera destrucción, que no representa el inicio de una nueva situación positiva ni de un nuevo reino». Fin de la cita. La idea de Anders era que una catástrofe nuclear sería precisamente ese apocalipsis desnudo. De ella no surgirá ningún nuevo reino. Solo la aniquilación de nosotros mismos y de nuestro mundo.

Y la pregunta que debemos plantearnos hoy es qué tipo de apocalipsis se vislumbra en la multiplicidad de catástrofes que hoy en día suponen una amenaza para todos nosotros.

Digitalización, vigilancia y falta de libertad

Permítanme empezar por la opción más obvia. ¿Qué tipo de apocalipsis se anuncia con la perspectiva de una digitalización total de nuestras vidas? Cuando se debate en nuestros medios de comunicación la amenaza que supone la digitalización, la atención suele centrarse en el llamado «capitalismo de la vigilancia», descrito por Shoshana Zuboff —probablemente muchos de vosotros conozcáis su libro *Capitalismo de la vigilancia*—. Cito de su libro: «El conocimiento, la autoridad y el poder residen en el capital de la vigilancia, para el que no somos más que recursos humanos naturales. Ahora somos el pueblo indígena cuyas reivindicaciones de autodeterminación han desaparecido de los mapas de nuestra propia experiencia». Fin de la cita. Así pues, nosotros, los vigilados, observados por la maquinaria digital, no solo somos materia prima, sino que también somos explotados, involucrados en un intercambio desigual, razón por la cual el término «excedente conductual», que desempeña el papel de plusvalía, está plenamente justificado aquí.

Cuando navegamos por Internet, compramos, vemos la tele y cosas por el estilo, obtenemos lo que queremos, pero a cambio damos más. Nos desnudamos. Hacemos que los detalles de nuestra vida y nuestros hábitos sean transparentes para el «Gran Otro» digital. La paradoja es, por supuesto, que experimentamos este intercambio desigual —esa actividad que, en realidad, nos esclaviza— como nuestro máximo ejercicio de libertad. ¿Qué hay más libre que navegar libremente por la red? Ese es, en mi opinión, el peligro de nuestras sociedades. Por eso también deberíamos analizar nuestro mundo «libre». En China todo el mundo sabe quién manda. No se hacen ilusiones. Pero en Estados Unidos, Dios mío, ¿de verdad creen que son libres, o debería decir que no lo son? Y creo que la falta de libertad más peligrosa es aquella que se vive como libertad. Ni siquiera eres consciente de ello. Sin embargo, por muy importante que sea este capitalismo de vigilancia, creo que aún no supone un verdadero punto de inflexión.

Veo un potencial mucho mayor para nuevas formas de dominación en la perspectiva de una interfaz directa cerebro-máquina, que, en mi opinión, es hoy en día la principal candidata al «fin de la historia». Una vez que se produzca —si es que llega a producirse—, lo que quede no será historia, al menos no la historia tal y como la conocemos y la experimentamos. La distancia entre nuestra vida interior, el hilo de nuestros pensamientos, y la realidad externa es la base de nuestra percepción de nosotros mismos como seres libres. Somos libres en nuestros pensamientos precisamente en la medida en que estos se encuentran a cierta distancia de la realidad externa, de modo que podemos jugar con ellos, realizar experimentos mentales, soñar, etc., sin que ello tenga consecuencias directas en la realidad. Nadie puede controlarnos en este ámbito.

Pero una vez que nuestra vida interior está directamente vinculada a la realidad, de modo que nuestros pensamientos tienen consecuencias directas o pueden ser regulados directamente por una máquina que forma parte de la realidad —y, en este sentido, ya no son nuestros—, entramos de hecho en un estado poshumano. A menudo, cuando hablo de esto, la gente me dice: «Pero eso es una utopía, no va a suceder». Bueno, no seáis demasiado optimistas. Ya está ocurriendo, aunque sea como un pequeño detalle. Aunque detesto mencionar a China constantemente, allí están haciendo cosas que también hacemos nosotros, solo que nosotros lo hacemos de forma algo más discreta. Pero ya sabéis que miles de alumnos de primaria chinos tienen que llevar una especie de anillo metálico que, aunque todavía no puede leer sus pensamientos, registra su actividad cerebral, de modo que el profesor ya no tiene que estar vigilándolos para ver si se están quedando dormidos o cosas por el estilo. Si no estás atento, se muestra directamente en su pantalla. Vale.

Los residuos y el prolongado fin de la historia

Ahora paso al siguiente punto. A menudo oímos quejas sobre la virtualización digital de nuestra realidad, quejas sobre cómo estamos perdiendo el contacto con la realidad plena, incluido el sexo. Pero si hablamos de realidad material, se suele hacer referencia principalmente al agotamiento o a la creciente escasez de recursos naturales. Sin embargo, creo que es fundamental señalar que también existe lo contrario: el exceso, la abundancia desmesurada de residuos en todas sus formas, desde los millones de toneladas de residuos plásticos que circulan por los océanos hasta la contaminación atmosférica. El nombre que se le da a este excedente es «emisiones». Lo que se emite es un excedente que no puede reciclarse ni reintegrarse en el ciclo de la naturaleza. Un excedente que persiste como un resto antinatural, creciendo hasta el infinito. Estos residuos son, en mi opinión, la contrapartida material de los refugiados sin hogar, que constituyen una especie de residuo humano.

Por supuesto, es un desperdicio desde el punto de vista de la circulación mundial de mercancías.

La conclusión que se impone aquí es: ¿y si el apocalipsis, en el sentido pleno del término —que también incluye el apocalipsis en el sentido de la revelación de una verdad hasta ahora invisible—, nunca llegara a producirse? ¿Y si la verdad, die Wahrheit, fuera algo que se construye a posteriori como un intento de dar sentido a la catástrofe? Algunos argumentarían que la desintegración de los regímenes comunistas en Europa del Este fue un auténtico apocalipsis. Puso de manifiesto la verdad de que el socialismo no funciona, de que la democracia liberal es el mejor sistema socioeconómico posible que finalmente se ha descubierto. Pero ese sueño de Fukuyama sobre el fin de la historia terminó con un duro despertar una década más tarde, digamos el 11 de septiembre. De modo que hoy vivimos en una era que se caracteriza mejor como el fin del fin. El círculo se ha cerrado.

Pasamos de la catástrofe al apocalipsis y luego volvimos a la catástrofe. No paramos de oír que estamos en el fin de la historia, pero este fin se alarga sin fin e incluso tiene su propio encanto.

Sexualidad, fantasía y pérdida de apoyo

Ahora quiero ir un poco más allá. Nuestra idea habitual de catástrofe es que esta se produce cuando la intrusión de una realidad brutal —un terremoto, una guerra— destruye la ficción simbólica que constituye nuestra realidad, la que estructura nuestra experiencia de la realidad social. Pero quizá se produzca una catástrofe no menos grave cuando la realidad permanece tal cual y solo se disuelve la ficción simbólica que sustenta nuestra forma de abordar la realidad. Permítanme ponerles un ejemplo impactante, y quizá obsceno para algunos de ustedes. Tomemos el caso de la sexualidad, ya que en ningún otro ámbito las ficciones desempeñan un papel más crucial que en ella. En un interesante comentario sobre el papel del consentimiento en las relaciones sexuales, Eve Wiseman, en un artículo publicado en The Guardian, hace referencia a un momento de *The Butterfly Effect*, la serie de podcasts de Jon Ronson sobre la pornografía en Internet. En el rodaje de una película porno, un actor perdió la erección en mitad de una escena.

Para recuperarla, la erección, se aleja de la mujer desnuda que tiene debajo, coge el móvil y busca desesperadamente Pornhub. Y Eve Wiseman escribe que esto me pareció vagamente apocalíptico. ¿Por qué? El comentario de Wiseman: algo huele mal en el ámbito del sexo. Estoy de acuerdo, pero añadiría la lección del psicoanálisis. La sexualidad humana es en sí misma pervertida, expuesta a inversiones sadomasoquistas y, concretamente, a la mezcla de realidad y fantasía. Incluso cuando estoy a solas con mi pareja, mi interacción sexual con él o ella está inextricablemente entrelazada con mis fantasías. Cada interacción sexual está potencialmente estructurada como una masturbación con una pareja real. Te abrazo —no te lo tomes como algo abstracto—, te tengo desnudo en mis manos, pero solo te utilizo como un accesorio para hacer realidad mi fantasía. Utilizo la carne y el cuerpo de mi pareja como un accesorio para representar fantasías.

No podemos reducir esta brecha entre la realidad corporal de mi pareja y la mía y el universo de las fantasías. No podemos reducirla a una distorsión provocada por el patriarcado y la dominación o la explotación social. Creo que esa brecha está ahí desde el principio. Por eso entiendo perfectamente al actor que, para recuperar la erección, buscó Pornhub en su iPhone. Buscaba un apoyo fantasmático para su actuación. Esa pérdida de ficción es lo que le ocurrió al actor de porno duro, es lo que le ocurrió a él, que necesitaba imágenes de Pornhub para mantener su actividad sexual. Piénsalo. Hay algo, una vez más, aterrador en todo esto. No se trata solo de que, si por cualquier motivo no puedes hacer el amor —ya sea porque no encuentras pareja o porque eres impotente—, sueñes con ello. No, necesitas soñar incluso si mantienes relaciones sexuales reales. Si pierdes el sueño, lo que queda es, básicamente, una pesadilla.

Los dos finales de la filosofía

Esto nos lleva a otro final apocalíptico y quiero centrarme ahora en la segunda parte de mi intervención. Por favor, no os aburráis demasiado con esto. El tan anunciado fin de la filosofía. Ya sabéis que, cuando se habla del fin de la filosofía, Dios mío, somos conscientes de que, desde Kant en adelante, el fin de la filosofía ha sido una característica de toda filosofía poskantiana. Para Kant se trata de las condiciones de posibilidad de la filosofía, no todavía de la metafísica. Lo mismo ocurre con Fichte, Hegel y Schelling. Hegel, como sabéis, ya no habla de filosofía, sino de Wissenschaft selbst. En Marx está claro; lo mismo ocurre con Nietzsche, Heidegger y así sucesivamente. Pero hoy en día creo que vivimos un momento único en el que nos enfrentamos a dos finales de la filosofía. El de las ciencias positivas, que ocupan el terreno de las antiguas especulaciones metafísicas, y el anunciado por Heidegger, entre otros.

Heidegger llevó el enfoque trascendental a su conclusión radical, reduciendo la filosofía a la descripción de los acontecimientos históricos (Ereignisse), modos de revelación del ser. En las últimas décadas, el progreso tecnológico en la física experimental ha abierto un nuevo ámbito impensable en el universo científico clásico: el de la metafísica experimental. Cuestiones que antes se consideraban materia de debate filosófico han pasado a formar parte del ámbito de la investigación empírica. Lo que hasta ahora era objeto de experimentos mentales se está convirtiendo poco a poco en objeto de experimentos reales de laboratorio.

Por ejemplo, las cuestiones propiamente metafísicas de si existe o no la contingencia en la realidad, si la causalidad está limitada por el tiempo y el espacio y condicionada localmente, cuál es el estado de la realidad independientemente de nuestra observación, e incluso grandes preguntas como si nuestro universo tiene un principio y un fin temporal y espacial, o si tenemos libre albedrío. Hoy en día —y no es que esté de acuerdo con ello, solo lo describo—, ya no planteamos estas preguntas a los filósofos, sino que esperamos una respuesta de los cosmólogos cuánticos, de las ciencias cognitivas, etcétera, etcétera. Por eso, al principio de su último libro, *El gran diseño*, Stephen Hawking proclama triunfalmente que la filosofía ha muerto.

Pero, por otro lado, con el enfoque predominante hoy en día, al menos en la llamada «filosofía continental» —lo que los estadounidenses denominan «filosofía continental»—, al que yo denomino «historicismo trascendental» (explicaré inmediatamente por qué), las preguntas ingenuas sobre la realidad se aceptan precisamente como ingenuas, lo que significa que no pueden proporcionar el marco cognitivo definitivo de nuestro conocimiento. Tomemos, por ejemplo, a Michel Foucault. Su noción de «Wahrheit» (verdad) puede resumirse en la afirmación de que la verdad o la falsedad no es una propiedad directa de nuestras afirmaciones, sino que, en diferentes condiciones históricas, los distintos discursos producen cada uno su propio efecto de verdad. Esto implica sus propios criterios sobre qué afirmación es verdadera.

Una breve cita de Michel Foucault: «El problema no consiste en trazar la línea divisoria entre aquello del discurso que entra en la categoría de la cientificidad o la verdad y aquello que entra en alguna otra categoría, sino en ver históricamente cómo se producen los efectos de la verdad dentro de discursos que no son ni verdaderos ni falsos». Fin de la cita. Así pues, la ciencia define la verdad en sus propios términos. La verdad de una proposición —que debería formularse en términos claros, explícitos y, preferiblemente, formalizados— se establece mediante procedimientos experimentales que cualquiera podría repetir. El discurso religioso funciona de manera diferente. Su verdad se establece a través de complejos recursos retóricos que generan la experiencia de habitar un mundo significativo, controlado benévolamente por un poder superior.

Así, por ejemplo, si alguien le planteara a Michel Foucault una gran pregunta metafísica como «¿tengo libre albedrío?», su respuesta habría sido algo así como: «esta pregunta solo tiene sentido, solo puede plantearse, dentro de una determinada episteme, un campo de conocimiento y poder que determina en qué condiciones es verdadera o falsa». Y lo único que podemos hacer, en última instancia, es describir esta episteme. Para Foucault, lo que en alemán se denomina «Unhintergehbares» —lo que no se puede traspasar—, es simplemente la episteme históricamente determinada. Estos dos enfoques, el científico y el trascendental, no se complementan entre sí. Son mutuamente excluyentes, pero la insuficiencia inmanente de cada uno de ellos abre un espacio para el otro. Las ciencias no pueden cerrar el círculo ni fundamentar en su objeto el enfoque que utilizan al analizarlo. Solo la filosofía trascendental puede hacerlo.

Al igual que aquí, no solo Heidegger —aunque sean muy diferentes—, incluso Habermas, el gran adversario de Heidegger, tiene razón cuando afirma, refiriéndose a los intentos de la ciencia cognitiva por desarrollar nuestra propia capacidad de pensar, que son circulares, ya que presuponen un determinado enfoque científico de la realidad que no se demuestra de forma inmanente a partir del propio proyecto científico. Por otro lado, la filosofía trascendental se limita a describir diferentes manifestaciones del ser y tiene que ignorar la pregunta óntica ingenua de cómo son las entidades fuera del horizonte de cómo se nos presentan. Y la ciencia llena ese vacío sobre la naturaleza de las cosas al plantear esta pregunta.

Heidegger, la locura y el inconsciente

Volvamos ahora a Heidegger. Aunque Heidegger es el filósofo trascendental por excelencia —ya sabéis a qué me refiero—, creo que realmente llevó la filosofía a su fin, en cierto sentido. Para él, lo más radical que puede hacer el pensamiento es simplemente describir las revelaciones históricas y epocales del ser; por ejemplo, en la modernidad, para Heidegger, lo que experimentamos como realidad cambió desde la Edad Media hasta la modernidad. En la época premoderna, el significado, el sentido más profundo y demás, formaban parte de la propia realidad. Con la modernidad, se supone que la realidad en sí misma es gris, regulada por leyes mecánicas, y que el significado es simplemente algo que nosotros proyectamos en ella. Pero ahí se acaba todo para Heidegger. No se puede ir más allá de esto y plantear la pregunta ingenua: «Vale, vale, pero ¿hay algo anterior a su revelación histórica para nosotros?».

Ahora bien, lo que resulta tan interesante —y aquí quiero llevar a Heidegger al límite— es que, en su elaboración de la noción de falsedad, Verborgenheit, Leteo, más antigua que la propia dimensión de la verdad, Heidegger subraya cómo, según sus propias palabras, «el hecho de que el hombre se adentre en el despliegue esencial de la verdad supone una transformación del ser del hombre en el sentido de un desquiciamiento, Verrückung, un enloquecimiento de su posición entre los seres». Fin de la cita. El desajuste al que se refiere Heidegger no es, por supuesto, una categoría psicológica o clínica de locura. Señala una aberración o inversión mucho más radical, propiamente ontológica, en la que, en su propio fundamento, el propio universo está, en cierto modo, desarticulado. Entre los grandes filósofos, creo que Schelling y Hegel ya vieron claramente esta dimensión. Lee a Hegel.

Es más foucaultiano —en referencia a Michel Foucault— que el propio Foucault en sus conocidos libros sobre la historia de la locura. Así pues, para Hegel, la locura no es un desliz, una distorsión o una enfermedad accidental del espíritu humano, sino algo que está inscrito en el espíritu individual como su constitución ontológica básica. Ser un ser humano significa ser potencialmente loco. Cita de Hegel, «Antropología», la primera parte de la Filosofía del Espíritu: «Esta interpretación de la locura como una forma o etapa que se produce necesariamente en el desarrollo del alma no debe entenderse, por supuesto, como si estuviéramos afirmando que toda mente, toda alma, deba pasar por la etapa del trastorno extremo».

Tal afirmación sería tan absurda como suponer que, dado que en su *Rechtsphilosophie* el delito se considera una manifestación necesaria de la voluntad humana, cometer un delito sea, por lo tanto, una necesidad ineludible para todo individuo. El delito y la locura son extremos que la mente humana, en general, debe superar en el transcurso de su desarrollo». Fin de la cita. Así pues, aunque no sea una necesidad factual, la locura es una posibilidad formal constitutiva de la mente humana. Es algo cuya amenaza hay que superar si queremos emerger como sujetos normales, lo que significa que la normalidad solo puede surgir como superación de esta amenaza. No es que primero tengamos una mente normal y luego, por desgracia, algunos de nosotros no podamos evitarlo y caigamos en la locura. No, la mente normal en sí misma es una defensa contra la amenaza de la locura.

También debemos recordar que Heidegger escribió esas líneas sobre la locura en los años en que leía intensamente la *Freiheitsschrift* de Schelling, el *Tratado sobre la libertad humana*, un texto que identifica el origen del mal precisamente en una especie de locura ontológica, el desequilibrio de la posición del hombre entre los seres. Cita de Heidegger: «El hombre, en su propia esencia, es una catástrofe, un vuelco que lo aleja de la esencia genuina. El hombre es la única catástrofe en medio de los seres». Solo hay que sufrir un poco más y pronto vendrán cosas más ligeras o incluso más oscuras. De acuerdo. Así pues, para Heidegger, la causa última de la perturbación, Verrücktheit, que afecta al Dasein —nombre que Heidegger utiliza a partir de Ser y tiempo para referirse al ser humano—, reside en el hecho de que el Dasein es, por definición, encarnado.

Y hacia el final de su vida, Heidegger admitió que, para la filosofía —cito—: «El fenómeno del cuerpo es el problema más difícil. El cuerpo, das Leibliche, en el ser humano no es algo animal. La forma de entenderlo que lo acompaña es algo que la metafísica hasta ahora no ha abordado». Fin de la cita. Me siento tentado a aventurar —aunque hoy no pueda desarrollarla— la hipótesis de que fue precisamente el psicoanálisis, la teoría psicoanalítica, la primera en abordar esta cuestión clave. ¿Acaso el cuerpo erotizado freudiano, sustentado por la libido y organizado en torno a las zonas erógenas, no es el cuerpo no animal y no biológico? Esto es lo que, por desgracia, Heidegger no ve. Heidegger pasa por alto por completo esta dimensión cuando, en sus Seminarios de Zollikon, tacha a Freud de simple determinista causal mecánico.

Una cita de Heidegger: «Él, Freud, postula que los fenómenos humanos conscientes pueden explicarse sin lagunas. Es decir, con la continuidad de las conexiones causales. Puesto que en nuestra conciencia no existen tales conexiones, Freud tuvo que inventar el inconsciente, en el que deben existir los vínculos causales sin lagunas». Esta interpretación puede parecer correcta. ¿No es acaso que Freud intenta descubrir un orden causal en lo que se nos presenta en nuestra conciencia como un caos confuso y contingente de hechos mentales —lapsus, sueños, síntomas, etc.— y, de este modo, cerrar la cadena de vínculos causales que regulan nuestra vida psíquica? Sin embargo, creo que Heidegger pasa por alto la forma en que el Unbewusste freudiano, el inconsciente, se fundamenta en el encuentro traumático con una alteridad cuya intrusión rompe e interrumpe precisamente la continuidad del vínculo causal.

Lo que nos llega al inconsciente no es un vínculo causal completo, sino las repercusiones, las secuelas de una ruptura traumática. Lo que Freud denomina «síntomas» son formas de afrontar esta ruptura traumática, mientras que la fantasía es una formación destinada a ocultar dicha ruptura.

El ser humano como catástrofe

Ahora nos enfrentamos a la pregunta clave. Si el hombre es, en medio de los seres, la única catástrofe, ¿es el hombre —o más bien el ser humano— una excepción? De modo que, si adoptamos el punto de vista imposible de observar el universo desde una distancia segura, vemos un tejido universal de seres que no se ve alterado por catástrofes, ya que el hombre es una catástrofe solo desde nuestro punto de vista. ¿Deberíamos, entonces, adoptar la postura kantiana? Somos una catástrofe, pero solo para nosotros mismos. Debido a nuestra finitud, siempre vemos la realidad desde un punto de vista distorsionado y trastornado (Verrücktes), pero no en sí misma.

Creo que ahora mismo no tengo tiempo para entrar en detalles, por supuesto, pero creo que nuestra respuesta aquí debería seguir, como ya se ha mencionado en tu elegante introducción, la línea de un pensamiento mucho más radical que se da —solo te estoy dando algunas pistas sobre algunos místicos europeos modernos, bueno, de la Baja Edad Media, como Jakob Böhme, Schelling y otros—, quienes sostienen que no, que la catástrofe ya ocurre en Dios mismo. A partir de ahí —¿cómo decirlo?—, de Dios surge un mundo, una realidad, porque algo salió mal en el propio Dios. Y creo que esto es… por eso me denomino, con un poco de ironía, «cristiano ateo»: esto es lo que sabe el cristianismo. Ya sabes, la clave es que todas las demás religiones dicen que vives en un mundo caído, que reces, seas bueno y así podrás elevarte, al menos un poco, hacia Dios. El mensaje cristiano es justo lo contrario.

Cuando creas que Dios te ha abandonado, identifícate con Cristo en la cruz, quien también fue abandonado por su Padre. Ya conoces ese famoso «Eli, Eli, lama sabaqut»; y solo superarás tu humanidad si te identificas con Dios únicamente identificándote con la brecha radical de la caída en el propio Dios. Y esta es, creo, mi postura ontológica sobre el apocalipsis, la catástrofe, etcétera, etcétera. Cada imagen que nos hacemos de la realidad en sí misma —incluso las más científicas, como las formulaciones de la física cuántica o la teoría de la relatividad— no es falsa en sí misma, sino que simplemente implica nuestro punto de vista. El único contacto con lo real, independiente de nosotros, es cuando experimentamos ese colapso psicótico, esa locura, en nuestro origen. Y ahora, para concluir, solo quiero justificar por qué me centro en Heidegger. Porque, como sabéis, Heidegger es Heidegger y él mismo lo admite.

Normalmente se le tacha de obsesionado con la cuestión del ser. Pero en uno de sus últimos escritos admite abiertamente que la cuestión de «pero ¿cómo es la realidad, o como queramos llamarla, en sí misma, al margen de una revelación histórica del ser?», es un aspecto que había ignorado por completo. Una cita: «A menudo me pregunto —y esto ha sido durante mucho tiempo una cuestión fundamental para mí— qué sería de la naturaleza sin el hombre». Y solo al final aborda este tema con algunas especulaciones místicas, en la línea incluso de Walter Benjamin, afirmando que existe una especie de dolor y nostalgia en la naturaleza y que, cuando los seres humanos empezamos a hablar —como también dice Walter Benjamin—, ese dolor de la naturaleza, que en ella permanece mudo, se articula.

Bueno, para no alargarme demasiado, la conclusión bastante triste que cabe extraer de todo esto es que una catástrofe no es algo que nos espere en el futuro, algo que pueda evitarse con una estrategia bien pensada. La catástrofe, no solo en su sentido ontológico básico, es algo que siempre ha ocurrido ya y nosotros, los seres humanos, somos lo que queda de ella. A todos los niveles, incluso en el sentido más empírico. ¿Acaso las inmensas reservas de petróleo y carbón —hasta ahora nuestra fuente de energía más importante— no dan testimonio de las inmensas catástrofes que tuvieron lugar en nuestra Tierra antes del surgimiento de la humanidad? Nuestra normalidad es, por definición, pos-posapocalíptica. Por eso creo que nuestra postura básica debería ser que ya estamos en el apocalipsis, y el problema con quienes siembran el pánico —ya sabes, con ese «¿habrá un apocalipsis?»— no es que sean demasiado pesimistas, sino que tienen miedo de aceptar y afrontar el peligro.

Cito a mi colega Alenka Zupančič, quien escribió: «Parece que preferimos morir antes que dejar que la amenaza apocalíptica nos asuste hasta la muerte». Si crees que está soñando, te pondré un ejemplo. En primavera, el vicegobernador de Texas, Dan Patrick, afirmó que los abuelos como él —que por entonces ya tenía una edad avanzada— no quieren sacrificar la economía y el modo de vida del país durante la crisis del coronavirus. Una cita de un discurso de Dan Patrick: «Nadie se ha puesto en contacto conmigo para preguntarme: “Como persona mayor, ¿estás dispuesto a arriesgar tu supervivencia a cambio de mantener viva la América que todos los estadounidenses aman, para tus hijos y nietos?”». Patrick dijo: «Si ese es el intercambio, me apunto». Así pues, su idea es que lo más importante es la economía estadounidense y el modo de vida, y que, aunque eso signifique que todas las personas de la tercera edad mueran, deberíamos aceptarlo.

Creo que esto no es un acto de valentía, ni un sacrificio heroico, sino un acto de cobardía. Patrick prefiere morir antes que afrontar con valentía la amenaza de la catástrofe y la necesidad de cambiar nuestra forma de vida.

Crisis ecológica y acción colectiva

Entonces, ¿qué debemos hacer ante tal situación? Ahora me estoy acercando poco a poco a la conclusión, pero te advierto que mis ideas descabelladas te despertarán si estabas dormido, así que presta atención. Creo que la mayor amenaza es la sabiduría popular según la cual —ya sabes— la lección de la crisis ecológica es que formamos parte de la naturaleza, no somos su centro. Por eso tenemos que cambiar nuestra forma de vida, limitar nuestro individualismo, desarrollar una nueva solidaridad y aceptar nuestro modesto lugar en la vida de nuestra Tierra. Esto es lo que se oye habitualmente, ¿no? Modestia: no somos el centro del mundo o, citando a Judith Butler: «Un mundo habitable para los seres humanos depende de una Tierra próspera que no tenga a los seres humanos en su centro. Nos oponemos a las toxinas medioambientales no solo para que los seres humanos podamos vivir y respirar sin miedo a ser envenenados, sino también porque el agua y el aire deben tener vidas que no giren en torno a las nuestras». Fin de la cita.

Me opongo totalmente a este punto de vista. ¿Acaso no es cierto que el calentamiento global y otras amenazas ecológicas nos exigen intervenciones colectivas en nuestro entorno que serán increíblemente poderosas, intervenciones directas en el frágil equilibrio de las formas de vida? Cuando decimos que el aumento de la temperatura media debe mantenerse por debajo de los dos grados centígrados, hablamos y tratamos de actuar no como una entidad concreta, una subespecie, sino como gestores generales de la vida en la Tierra. No como una especie modesta. La regeneración de la Tierra, obviamente, no depende de nuestro papel más modesto y consciente. Depende de nuestro papel gigantesco, que es la verdad que subyace a todo ese discurso sobre nuestra finitud y mortalidad. Como habría dicho Marx —aunque soy muy crítico con él—, somos seres universales. Especialmente, creo, los llamados «ecologistas profundos».

Ya sabes, cuando afirman que no solo otros seres vivos, sino incluso los ríos y los bosques, tienen sus propios derechos a la vida. Sí, pero ellos no lo saben. Nosotros, los humanos, defendemos sus derechos. Los ecologistas profundos, aparentemente los más modestos, son los más arrogantes que puedas imaginar. Nos sitúan a los humanos como si fuéramos, por así decirlo, los directores generales. Ahora bien, para no extenderme demasiado, quiero saltarme una parte muy importante en la que hablo de la autoridad. Soy muy crítico con Hannah Arendt —que, por cierto, era la esposa de Günther Anders—, pero ella dice algo muy profundo en un texto suyo sobre la autoridad. Dice que, aunque en el mundo actual esto es aún más cierto que en su época, no se puede garantizar realmente a los hijos quién sabe qué nos deparará el futuro; no lo controlamos.

Tendrías toda la razón si, cuando tus hijos te preguntaran: «Mamá, tengo miedo de cómo será la vida, con la pandemia y el calentamiento global», la respuesta aparentemente sincera fuera: «Joder, yo tampoco lo sé; sobrevivamos, ¿qué otra cosa puedo hacer?». La tragedia ética es que, aunque esto sea cierto, deberías mantener tu autoridad, aunque sea una autoridad falsa. No tienes derecho a escaquearte de una forma tan cómoda. Entonces, ¿cuál debería ser nuestra postura ética?

Antígona: excepción y universalidad

Ahora llega mi momento de locura. No tengáis miedo, nada de sexo ni nada obsceno. Me gustaría volver a Antígona. Escribí un texto que no le gusta a nadie, una versión alternativa de Antígona, pero aquí quiero adoptar una visión más positiva de Antígona. Desde el punto de vista de la Eumonia, el buen orden legal de la ciudad, Antígona es sin duda demoníaca, inquietante. Su acto de rebeldía expresa una postura de insistencia desmesurada y excesiva que perturba el hermoso orden de la ciudad. La ironía es que, aunque Antígona se presenta a sí misma como la guardiana de las leyes inmemoriales que sostienen el orden humano, actúa como una abominación extraña y despiadada. Sin duda hay algo frío y monstruoso en ella. Si buscas esa imagen kitsch de la feminidad, la comprensión amable, esa es Ismene, su hermana; no es Antígona.

Ahora déjame demostrarlo. Ya sabes, cuando intentamos comprender por qué Antígona actúa así. Me gusta Judith Butler, pero en este punto discrepo de ella. Solemos adoptar la línea humanista global de Judith Butler. Citamos ese pasaje —que, en mi opinión, está sobrevalorado— sobre las leyes no escritas, más antiguas que los propios dioses, que establecen que todo ser humano tiene derecho a un funeral digno, etcétera. Pero lamento decir que esa no es la verdadera postura de Antígona. La verdadera postura de Antígona surge más tarde, cuando, en un diálogo feroz con su tío Creonte, responde por fin a la pregunta clave: ¿qué ley la empujó a defender e insistir en el funeral de Polinices, su hermano? Permíteme citar la traducción estándar al inglés —lo siento—, que es básicamente correcta: «Nunca lo habría hecho por mis propios hijos. Ni como madre de ellos, ni por un marido muerto que yace en descomposición».

No, no es por desafiar a los ciudadanos ni a la ley de la ciudad. ¿A qué ley recurro para afirmar esto? Si mi marido muriera, tendría otro. Y si perdiera a uno de mis hijos, tendría otro con otro hombre. Pero como mi padre y mi madre están recluidos en la casa de Hades, muertos, nunca tendré otro hermano vivo. Esa fue la ley que utilicé para honrar a mi hermano». Leamos esto con atención. Estas líneas provocaron, como quizá sepáis, un escándalo durante siglos, y muchos intérpretes, especialmente Goethe, afirmaron que debían de ser una interpolación posterior. Incluso la traducción, al menos la que he visto al inglés, intenta suavizar este punto. Encontré una traducción que es totalmente falsa, del tipo: «Ya sea como madre de hijos o como esposa, siempre emprendería esta lucha e iría en contra de las leyes de la ciudad». No, ella dice exactamente lo contrario.

Si se tratara de mi marido o de mis hijos, los dejaría pudrirse. Hay traducciones que omiten esta brutal referencia a los cadáveres en descomposición. Simplemente dicen algo así como que, si mi hijo o mi marido murieran, yo no llevaría a cabo el ritual. Pero mi traducción favorita es la de David Feldshuh, que la tradujo de forma radical. Cito esa línea: «Me sometería a la ley de Creonte si hubiera muerto un marido o un hijo. Dejaría que sus cuerpos se pudrieran en el polvo humeante, sin enterrar y solos». Así pues, dejaría que sus cuerpos se pudrieran. No se trata solo de constatar el hecho de que, vale, hay un cadáver sin enterrar ahí y lo ignoraría. Es una postura activa, como si dijera: «Dejaría que se pudrieran».

Así que aquí podemos ver cómo Antígona es todo lo contrario a esa postura humanista de Judith Butler sobre la ética mundial, que se resume básicamente en esto: aunque me gusta su libro *Antigone’s Claim*, su postura humanista liberal universal… Se enfadó mucho cuando una vez la describí así. Ya sabes, la mayoría de nosotros tenemos un funeral digno, pero hay quienes se encuentran al margen, medio excluidos, y este es un proyecto liberal típico: «Incluyámoslos a todos, a todos los excluidos que no están plenamente integrados, incluyámoslos, porque ellos también se lo merecen». No, Antígona no está diciendo esto. Ella no establece una norma universal que abarque a todo el mundo. Su argumento no es: «Dios mío, todo el mundo, incluso un criminal como Polinices, merece un entierro digno». No, ella dijo: «No me importa nadie. Los dejaría pudrirse. Solo lo hago por Polinices».

Así que, aunque luego haya intentos de salvar a Antígona desde el punto de vista de nuestra ética, alegando que, a pesar de todo, ella es universal —como si su caso particular fuera el de Polinices, pero cada Polinices, cada malhechor, tuviera a alguien que quizá, probablemente, lo amara—, básicamente todas las muertes son excepciones. No creo que podamos interpretar a Antígona de esta manera. Por decirlo de forma muy sencilla, Antígona debía de ser consciente de que, de los cientos —como mínimo— que murieron en la batalla por la ciudad —no hay que olvidar que Polinices era un traidor que atacó la ciudad de Tebas—, lo mismo se aplica a Polinices, y ella los ignora. Además, su razonamiento es muy extraño. Si su marido o su hijo murieran, los dejaría pudrirse solo porque podría sustituirlos. ¿Por qué el respeto por los muertos debería ser incondicional únicamente para aquellos que no pueden ser sustituidos?

¿Acaso el procedimiento de sustitución al que ella alude —encontrar otro marido, tener otro hijo— no ignora, curiosamente, la singularidad de cada persona? ¿Por qué habría de poder otro marido sustituir a aquel a quien ella probablemente amaría precisamente por su singularidad? Bueno, pero vale, eso es otro problema; déjame concluir. El hecho es que lo que Antígona hace es algo totalmente único. Su norma universal no es que «todo el mundo merezca un entierro digno» y que luego se aplique a casos concretos —«¡Dios mío, Polinices también!»—. No, su norma universal es «dejad que los cuerpos se pudran». Y ella respeta plenamente esa norma, con la única excepción de su caso particular. La ley a la que obedece al enterrar debidamente a Polinices es la ley de la excepción, y se trata de una ley muy brutal, alejada de cualquier reconciliación humana. Antígona da aquí, creo, una especie de paso hegeliano más allá con respecto a la tríada de la ley y sus ejemplos.

Ella traslada la brecha que separa los ejemplos comunes de la ley a la propia ley. Tenemos la ley, los ejemplos comunes, deberíamos enterrar a las personas, y ella dice: «No me importa eso. Solo me importa mi ejemplo único, mi hermano».

Así que, para resumir lo que quiero decir aquí: entre las grandes traducciones —perdón— de «Antígona», la de Hölderlin es elogiada, con razón, como única. Y uno no puede evitar darse cuenta de cómo su excepción —su disposición a celebrar el funeral que su hermano se merece— puede interpretarse a la luz de una característica específica de la poesía tardía de Hölderlin. Debéis saber esto. En lugar de describir primero un estado de cosas y luego mencionar la excepción —«las cosas son así, pero hay una excepción»—, Hölderlin suele comenzar una frase o un verso con «aber» («pero»), sin hacer referencia a lo general que le precede. Empieza con «aber». Como en el famoso ejemplo de los versos de su himno «Andenken»: «Was bleibet aber stifle die Dichter». Pero los poetas establecen lo que permanece. La interpretación habitual aquí es, por supuesto, que, tras los acontecimientos, los poetas son capaces de percibir la situación desde un punto de vista maduro, desde una distancia segura.

Sin embargo, en Hölderlin no hay nada antes, sino solo un caos sin nombre, y un mundo construido por un poeta surge como un «pero», como un acto que perturba un vacío caótico. Y creo que este debería ser un auténtico pensamiento postapocalíptico. Al principio hay un «pero». Pero los poetas establecen lo que queda, lo que significa que los poetas «sie stiften», una estrofa, el primer verso de un poema, que es lo que queda después de lo que ha sucedido, después de la catástrofe. En este sentido, la elección de Antígona a favor de su hermano es, en mi opinión, un auténtico acto ético primordial. No perturba ninguna ley ética universal precedente. Simplemente interrumpe el caos preético de dejarlos pudrirse. El caos preético se ve truncado por «así es como Hölderlin probablemente habría imaginado a Antígona»: «aber mein Bruder», «pero mi hermano», y nada antes.

Ahora dirás: «Pero ¿no es acaso que los actos de Antígona resultan tan problemáticos precisamente porque alteran un orden de costumbres preexistente? No es caos, es el Estado de Creonte con sus propias leyes». Solo hay una conclusión que se puede extraer de esto. Con su acto, con su «pero», su «aber», la propia Antígona devalúa el orden de costumbres anterior, reduciéndolo a un caos de cadáveres en descomposición. Un acto no solo introduce orden en el caos, sino que, al mismo tiempo, aniquila un orden anterior denunciándolo como una falsa máscara del caos. Hoy necesitamos esos actos más que nunca. Hoy empiezas a pensar diciendo: «Vale, vivimos en un orden aparente, pero este orden es en realidad un caos y tenemos que empezar con “aber”, “pero”, “podemos”, pero es el principio». Muchas gracias por vuestra paciencia. Por favor, basta, basta.

Me refiero a si habéis visto la película de Chaplin *El gran dictador*, en la que la gente aplaude a Hynkel Hitler y, de repente, Hitler hace «aah» y dejan de aplaudir. Me dan ganas de hacer lo mismo. Vale. Ahora voy a responder a algunas preguntas, os lo debo.

Preguntas y respuestas

Vale, ¿cómo lo hago? Déjame ver... ah, muchas gracias. ¿Funciona? ¿Sí o no? Vale, vale, alles klar, alles klar. Vale, ¿por favor? No, no, no, no necesariamente. Por supuesto que puedes hacer preguntas en alemán, pero, por desgracia, mi alemán no es lo suficientemente bueno como para... Vale, bueno, solo estoy aquí... Ah, otra vez, ¿por qué no hablas alemán? Esto es, bueno... No es ningún problema para mí, por Dios. Sí, sí, pero puede que sea un problema para algunas personas. Debería... Debería sentirme culpable por no hablar alemán aquí. No, lo siento, no puedo. No es posible. Además... Pero no me vengas con lo de los buenos modales. Eres un burgués, señor. Sí, modales burgueses, sí, sí. Vale, esto está bien, ahora es el momento de la ronda de preguntas y respuestas. Bueno, habéis escuchado una charla que es difícil de resumir; ni siquiera lo voy a intentar. Quiero decir que, en algún momento, teníamos los títulos provisionales de las figuras del final.

Me refiero a que aquí hemos tenido diferentes tipos de finales: catástrofes, apocalipsis, un apocalipsis sexual, el fin de la filosofía, la locura, etc., etc., y también el apocalipsis alimentario. Y sobre estas anécdotas, quiero decir que, de hecho, recibimos muchas propuestas muy, muy buenas y, de hecho, hubo una propuesta sobre la comida y el apocalipsis. Piénsalo, es que realmente es un tema. No te entiendo; a veces necesito un traductor de alemán. Dilo en alemán. Ya ves, para evitar malentendidos, esa es mi norma. Te considero mi amigo. Y para mí, esos elogios hipócritas son siempre hipocresía. La única forma de verdadera amistad es que yo pueda ser agresivo y que ambos sepamos que nuestra amistad sobrevivirá a eso. Cuando alguien me elogia, siempre sospecho de lo que hay detrás.

Vale, pues como ya hemos resuelto esto… Lo siento, te dije que cuando el pueblo tome el poder, le reducirán la condena a tres años de «Zwangsarbeit». Sí, sí, creo que ayer era más tiempo, pero hoy es menos. Cuatro años. Hiciste una pregunta que no te estaba permitida, así que te han añadido un año más. Lo siento, es que… Vale, esto no va sobre mí, va sobre Slavoj Žižek y sobre ti. Así que, comentarios y preguntas. Justo ahí, ya ves el micrófono. Es decir, si tienes algo que decir, tienes que acercarte a él; eso también se debe a las normas que tenemos. Vale. ¿Alguien? Sí. Por favor, sé lo más agresivo que puedas, y esto no es una pregunta retórica, ya sabes, como...

El apocalipsis en el cine

Sr. Žižek, ¿cuál es, en su opinión, la mejor representación del apocalipsis en general de todos los tiempos en el cine? ¿En el cine? Mmm, sí. Es una buena pregunta; es la respuesta obvia, pero hice algo extremadamente perverso al respecto. La vi como una película optimista: «Melancolía», de Lars von Trier. «Melancolía» es una gran película. Es una película optimista: la buena noticia es que esta repugnante raza humana desaparece de la Tierra. Después de eso habrá un universo agradable y pacífico. De verdad creo que la película tiene un final muy refinado. ¿Te acuerdas de cuando la heroína, interpretada por Kirsten Dunst, construyó una especie de tienda imaginaria, un espacio cerrado con solo cuatro palos, y les dijo a los otros dos: «Aquí estamos a salvo»? Es un gesto muy refinado porque no es un falso consuelo. Todos saben que van a morir. Pero ella construye lo que, en la jerga políticamente correcta —les gusta usar el término, aunque de forma errónea—, se conoce como «espacio seguro».

No es que estés a salvo en este sentido, sino que, más bien, en un sentido casi budista, es un espacio de libertad interior, un espacio —por referirme a otras películas apocalípticas— de «no-muerte». Estás vivo, pero, por muy vivo que estés, ya estás muerto. Así que siempre he tenido esta tendencia: si hablamos de que, vale, esto no es el apocalipsis, son películas de terror. Un amigo estadounidense mío desarrolló —y yo le copié— una idea muy acertada sobre la oposición entre vampiros y zombis. Los vampiros son reaccionarios. Viven entre nosotros; suelen ser nobles ricos. Los zombis son la clase trabajadora. Simplemente… Y por eso creo que la verdadera lucha de clases en la literatura de terror es la de los vampiros contra los zombis. Por eso sorprendí a mi amigo, que actuó en las películas de Harry Potter —espero que hayáis visto la última, en la que los malos atacan esa estúpida escuela y todo eso— y le dije: «En ese Hogwarts, lo que sea», y le dije que ese era el final equivocado de la película.

El villano, interpretado por Ralph Fiennes sin nariz, representa la rebelión de la clase trabajadora. Deberían matarlos a todos, por Dios, ya sabes. Voy a darle la vuelta a la película. Volviendo al tema, no hay muchas películas de catástrofes buenas. Las que me gustan son más bien de este tipo, ¿cómo las llamaría? Catástrofes modestas, incluso de serie B. Sin grandes batallas espaciales, catástrofes y cosas por el estilo, sino en las que piensas que la vida sigue como siempre. Y entonces te das cuenta: «Dios mío, pero hay algo raro en esta ciudad, ¿sabes?». Ese tipo de películas en las que sabes a qué te recuerdan. Me siento muy solidario con los palestinos de Cisjordania, pero al mismo tiempo, Dios mío, sé lo que es el antisemitismo. Y lo que me impactó fue cómo, en mi país, gente corriente y normal —mi madre, que ya ha fallecido, era comunista—, cómo me di cuenta de su antisemitismo. Era muy amiga de los judíos; había una anciana que era su mejor amiga.

Y una vez que tuvo algo de dinero —ni siquiera sé quién le pidió prestado a quién—, pero cuando esa señora, que había estado contando el dinero, se marchó de nuestro piso, mi madre se volvió hacia mí y me dijo: «Es una señora muy amable, esa anciana judía tan bondadosa, pero ¿te has fijado en la forma tan extraña e intensa en que contaba el dinero? Ah, ah, ah». Esa fue la señal de que era una extraterrestre, ya sabes. Por eso, en las buenas películas apocalípticas, los extraterrestres no son grandes ranas ni nada por el estilo. Me encantan esas películas en las que son como nosotros, solo hay un detalle. En algunas películas tienen demasiada piel entre los dedos o algún rasgo extraño que te permite identificarlos. Así son las películas apocalípticas. Aunque debo decir que incluso me gusta «El día de mañana», de tu gran compatriota Roland Emmerich.

¿No te acuerdas de esa escena tan bonita en la que todo da un giro porque Estados Unidos está en una nueva era glacial y los estadounidenses esperan para entrar en México, ya sabes, y...? Me gustan, pero, de nuevo, ya sabes lo que odio... Lo siento, voy a parar ya mismo, hablo demasiado. Odio estas películas pseudoapocalípticas que, entre líneas, son la peor clase de utopía, en la que el mundo postapocalíptico es el mismo que el nuestro, solo que sin el exceso de los capitalistas judíos extranjeros; es como un capitalismo honesto y bueno de nivel cero. Son las peores, como aquella que fracasó merecidamente: *El cartero*, de Kevin Costner. Es el final más estúpidamente patriarcal de una civilización, y Estados Unidos simplemente se divide en pequeñas comunidades, y lo que hace Kevin Costner es encontrar un viejo uniforme de cartero y fingir que Estados Unidos sigue existiendo. Simplemente empieza a repartir —¿la has visto?—, a llevar el correo de uno a otro.

Para mí, esto es el apocalipsis reaccionario. Perdón, hablo demasiado. Vale, pues tengo que avisarte de que esto es un «Q» que nunca vamos a superar... No, tienes que avisarme más, la verdad es que hablo demasiado. ¿Para avisarte? Sí. Hola.

Antígona y la universalidad política

Sobre tu comentario final, cuando te referías a la historia de Antígona, en la que ella rechazaba explícitamente una orden y la convertía en caos —o no en caos específicamente, sino más bien rechazándola como orden y diciendo simplemente: «Oh, esto no es más que una máscara del caos»—, luego hablaste de cómo ella decía «aber mein Bruder». No, ella no dijo eso; esa es mi interpretación. Bueno, vale, así es como se podría... Sí, sí, sí, sí. Luego hablaste de que la gente debería hacer esto más a menudo, este tipo de proclamación de «pero mi hermano». No sé exactamente a dónde quieres llegar con eso. Te pondré otro ejemplo. Espero que lo hagas; no estoy defendiendo el particularismo aquí. Creo que el gesto político adecuado es, entonces, universalizar gradualmente este mismo «aber», transformándolo, en términos hegelianos, en una universalidad concreta más auténtica. Déjame ponerte otro ejemplo muy sencillo.

En Estados Unidos, aunque los imbéciles políticamente correctos suelen mirarme con recelo, siempre he apoyado el movimiento Black Lives Matter. Porque la respuesta liberal a ellos es esa postura ingenua, ya sabes, anti-Antígona. Pero, ¿por qué solo «Black Lives Matter»? ¿No importan todas las vidas? No. Si hoy en Estados Unidos dices que todas las vidas importan, esa universalidad ya está sobredeterminada y teñida por los valores de la clase media blanca. Paradójicamente, si dices que todas las vidas importan, estás siendo excluyente. Si dices «Black Lives Matter», abres el camino a una universalidad efectiva sin excepciones. ¿Sabes quiénes lo sabían, aunque luego lo estropearan?, cuando tuvo lugar el acontecimiento más importante para mí —quizá incluso más que la Revolución Francesa o la Revolución de Toussaint Louverture en Haití—, tras el cual se redactó una nueva Constitución de Haití. ¿Y sabes cómo define a los ciudadanos de Haití en este sentido de «Black Lives Matter»?

Todos los ciudadanos de Haití, independientemente del color de su piel, son negros. Excelente. Eso es lo que queremos. Todo el mundo puede estar ahí, pero no, ya no será el estándar blanco, será el estándar negro, no porque los negros sean ahora los nuevos amos. Pero también me tomo muy en serio a estos nuevos teóricos que siguen algunas líneas de Frantz Fanon y Malcolm X, los llamados «afropesimistas». Tienen un mensaje muy auténtico: se encuentran en un cierto «nivel cero». El racismo contra los negros es mucho más grave que nuestro racismo contra los latinos, etcétera, etcétera, y tenemos que volver a pasar por ese punto cero. Lo siento, pero también he sido un poco más breve que antes, así que voy por el buen camino. Y por eso, por cierto, lo siento, mi héroe es Malcolm X: era un genio hegeliano.

Ya conoces a Malcolm X; ya sabes que él interpretaba la «X» no como «oh, nos han privado de nuestras raíces familiares, volvamos a ellas», sino que escribió explícitamente «Malcolm X» porque, al habernos visto privados de nuestras raíces africanas originales, nos encontramos en una posición única, en ese vacío, para construir una nueva universalidad más auténtica. No era ningún idiota. Creo que era un pensador mucho más profundo que… que… que Martin Luther King. Malcolm X. Pero bueno, eso es otra historia.

El bien, el mal y la religión

Acepto su petición de hablar en alemán, si le parece bien. Por favor, por fin. Sí. Tengo una pregunta. ¿Cómo entiende usted los conceptos del bien y del mal en relación con el apocalipsis y el posapocalipsis?, ya que me llamó la atención en sus comentarios sobre Antígona cuando dijo que ella se hace una excepción por su hermano y quiere enterrarlo, y que precisamente ese «hacerse una excepción»constituye, según su interpretación, una especie de acto fundacional de lo ético, mientras que precisamente en Kant, en los Escritos sobre la religión, se afirma que el mal consiste precisamente en hacerse una excepción a uno mismo respecto a la ley universal, es decir, respecto a la ley moral, y ello mediante...

Ten cuidado aquí porque, como amablemente mencionaste, en mi juventud —es decir, años antes de que no solo yo, sino también Alenka Zupančič, publicáramos en Suhrkamp—, y que todavía se reimprime, *Kant mit Lacan* fue una lectura muy buena de Kant. Kant es mucho más ambiguo aquí. Conozco a Kant... Oh, quería salir. Ah, por favor, por favor. Entonces, por favor, lleva la pregunta hasta el final. Exacto. Y esta «excepción para sí mismo»se basa, en efecto, en un acto denominado «inteligible», en el que uno ha determinado, por así decirlo, su carácter moral y también ha tomado, por así decirlo, una especie de decisión entre el bien y el mal, decantándose por el mal; y que, entonces, prácticamente todo ser humano se ha decantado, en realidad y de forma necesaria, siempre por el mal, tal y como también Schelling tuvo que afirmar, en última instancia, en su «Tratado sobre la libertad», que el nacimiento del mal es, en realidad, también el nacimiento del espíritu.

Pero esta connotación moral —y también Heidegger— la omite en realidad en su conferencia sobre Schelling; de hecho, usted también tiende a omitirla. ¿Hay que decir que la moralidad es más bien eso: lo supuestamente bueno de un orden antiguo ya existente es sustituido por un nuevo bien y, retrospectivamente, se considera malo? Es decir, ¿la moralidad es, por así decirlo, simplemente costumbre o tradición, o forma parte de ese acto fundacional, de ese «pero», que de alguna manera también implica un sentido del bien y del mal? ¿Sabes qué? No tengo tiempo, pero es una pregunta maravillosa porque toca el punto crucial. Sabes dónde creo que Kant falla. No tanto en la Crítica de la razón práctica, sino en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, donde introduce la noción —que habría sido la auténtica— del mal radical.

Esto es para él: lo plantea por un breve instante como un acto maligno que, formalmente, se ajusta a la definición del bien. Para Kant, el bien es algo que no se hace por razones patológicas; para Kant, lo patológico no es simplemente la búsqueda de una felicidad, gloria o cualquier otra cosa en particular. Se hace simplemente por el hecho de hacerlo, del mismo modo que, para Kant, se cumple el deber simplemente por el deber mismo. Y entonces Kant se asusta ante esto porque, si se acepta la hipótesis en este sentido de «radikal böse» —o incluso menciona una vez el término «dämonisch», el mal demoníaco—, entonces, en cierto sentido, formalmente, el mal es indistinguible del bien, ya que encaja en la misma categoría formal: se hace simplemente por el hecho de hacerlo.

Así pues, Kant redefine imperceptiblemente el «mal radical» (radikal böse), no como ese acto puramente malo desde el punto de vista ético —en el que no se actúa por lucro ni por nada parecido—, sino que lo sustituye por el mal radical en el sentido de una propensión eterna del espíritu humano a actuar por razones patológicas y cosas por el estilo, ya sabes. Aunque en su época, en el Romanticismo, con Byron y demás, este mal demoníaco —precisamente en el sentido de que se hace solo por el mero hecho de hacerlo— ya estaba en boga. Por ejemplo, el relato corto de Edgar Allan Poe «El duendecillo de la perversidad» trata precisamente de eso. Así que lo que creo es que deberíamos ir por ahí, y Hegel lo hace. Para Hegel, no es que tengamos «das Gute» y luego caigamos en el mal. No, «das Gute» es el mal universalizado. El mal que triunfa sobre otros males particulares. Creo que este es el verdadero Hegel. Así que creo que incluso se puede aplicar a los debates teológicos.

Sabes que he debatido con muchos sacerdotes, monjes y demás, y siempre les hago esta pregunta tan ingenua y perversa. Una de las preguntas es, por supuesto: cuando Cristo sufre en la cruz, ¿está fingiendo o no? Y es una pregunta muy seria porque, si está fingiendo, entonces Dios estaba dividido en sí mismo. Es decir, ¿cómo podría Cristo —recordemos que no es un mesías de Dios, sino Dios encarnado— sufrir? ¿Cómo podría sufrir de verdad? Por eso, por cierto, las primeras herejías eran todas gnósticas, sobre cómo Cristo —es una interpretación extremadamente repugnante del cristianismo— solo fingía sufrir por la gente; en realidad, su espíritu estaba por encima de ellos, y algunos incluso dicen: «Ah, él pensaba: “Mirad a esos idiotas de ahí abajo”, o algo así». O si vuelves a decir que Cristo no estaba sufriendo, entonces te encuentras ante un espectáculo cínico montado por Dios, ya sabes.

Y, de nuevo, otra cuestión en esta línea es el maravilloso tema de la «felix culpa», la gran caída. Esto significa que es obvio que, en el Paraíso, Dios estaba haciendo trampa a más no poder. Empujó conscientemente a Eva y a Adán al pecado. Escucha: les prohíbes comer del árbol del conocimiento, la manzana. Muchas gracias, pero ¿por qué puso entonces Dios este árbol justo en medio del Paraíso, a la vista de todos? Está claro que lo hizo porque Dios era consciente —Hegel lo interpreta así— de que la caída en el mal es el comienzo de la humanidad. Fue una elección falsa. Fue un acto muy cruel por parte de Dios. Algunos, como Agustín, intentan justificarlo de forma hipócrita diciendo que Dios calculó y descubrió que, vale, habría mucho mal, pero que, en general… ya sabes, como algunos idiotas que intentan defender el estalinismo diciendo: «Vale, hubo crímenes, murieron millones de personas, pero el panorama general del socialismo es, no obstante, positivo», ya sabes.

No, no, no, creo que Dios lo acepta plenamente; por eso me gustan esos gnósticos que afirman que Dios Padre no es más que el mismísimo Diablo. Y la muerte de Cristo es, en cierto modo, la disculpa de Dios por todo el mal que Él mismo ha traído a esta tierra. Así que, en este sentido, no soy —y quiero ser muy claro al respecto—, no soy un relativista ni estoy predicando ninguna «Aufhebung» retroactiva, en el sentido de que sé que algunos judíos desesperados incluso aceptan esto porque tienen tanto miedo a la falta de sentido que afirman que incluso el Holocausto tiene un significado más profundo: nos dio el Estado de Israel, porque sin el Holocausto no habría simpatía. Rechazo totalmente esta lógica de teo-… Creo que las catástrofes ocurren de verdad y, a veces, son contingentes. Podemos sacar provecho de ellas mediante una revelación apocalíptica, pero ni siquiera Hegel dice que todas las catástrofes tengan un significado más profundo. Por ejemplo, pensemos en los mongoles.

La pesadilla: destruyeron la mitad de la civilización árabe en Europa y todo eso, y Hegel nunca dice: «Oh, este fue un momento en el progreso de… desde entonces». No, creo que Hegel es, en realidad, un pesimista mucho más radical. Ya que hablamos de poderes superiores, quiero decir que hay poderes superiores y tú encarnas ese poder superior; esa es tu idea. No, no, no, no, no, no. Quizás yo también esté simplemente fanfarroneando. Vale, tenemos que… y esto lo puedo decir en alemán… que las preguntas y respuestas sean breves; entonces nos quedan como máximo dos personas. Vale, pero «Kurz» no puede ser demasiado «Klein»; ya sabes que todo el mundo en Eslovenia se rió. Ya sabes que en esloveno coloquial la palabra «Kurz» es una expresión extremadamente vulgar para referirse al pene. Así que cuando salió en nuestros periódicos que Kurz visitó Eslovenia, ja, ja, ja. Así que yo diría que cuando digamos «Kurz», que sea «corto», pero no demasiado corto. Vale, por favor.

Modernidad y relativismo histórico

¿Considerarías que la modernidad y el pluralismo son la ruina de la estabilidad? No. No, estoy totalmente de acuerdo con Adorno, que en algún sitio cita esta famosa frase de una carta, creo que de Arthur Rimbaud: «Il faut être absolument moderne». Creo que sí, que la modernidad fue una catástrofe; lo que provocó es una historia horrible. Soy pesimista, pero antes de ella solo había otra versión de la misma mierda. Me refiero a que por eso, como feminista, no creo en esas historias del matriarcado feliz y cosas por el estilo. No hay que confundir el matriarcado con el papel real de las mujeres en una sociedad matriarcal. Leí un estudio maravilloso sobre una tribu, ni siquiera de Nueva Zelanda, sino de Nueva Guinea, donde parece que hay un sistema matriarcal. El espacio sagrado central está… eh… construido con forma de vagina gigante. Así que… eh… matriarcado. Sí, pero luego descubres que solo los hombres tienen acceso a él, y cosas por el estilo, no las mujeres, y así sucesivamente.

Ya sabes que soy un pesimista más radical y por eso espero que esto te satisfaga. Estoy totalmente a favor de la retroactividad en este caso. El historicismo más repugnante es decir: «Mira, vale, no podemos juzgar el pasado con nuestros criterios». No, en cierto sentido sí que deberíamos. No deberíamos decir: «Vale, estaba bien torturar a los esclavos, formaba parte de su cultura». No, si lo analizamos detenidamente, las mujeres siempre se rebelaron; los esclavos oprimidos siempre se rebelaron. Por eso no me gusta este enfoque historicista. No impongamos a los demás nuestros criterios. No, tenemos absolutamente el derecho y el deber de hacerlo. Solo hay que tener cuidado de que no se trate únicamente de nuestros criterios de Europa Occidental, sino que aquí entra incluso —y no me avergüenza decirlo— mi faceta habermasiana, ya sabes. Odio ese relativismo moral de «¿quiénes somos nosotros para juzgar?» y cosas por el estilo. Creo que este tema de que «todos estamos atrapados en nuestras identidades particulares», ¿cómo sabemos que estamos ante la universalidad?

Es un problema falso. La cuestión es que ni siquiera somos puramente particulares. Nuestra identidad particular siempre está dividida, subvertida, etcétera, etcétera. El capitalismo global significa que ya somos mucho más universales. El capitalismo global es auténticamente universal. Tomemos como ejemplo a un chino, a un latinoamericano y a un europeo. Puede que cada uno esté atrapado en su propio mundo, pero cuando intercambian cosas en el mercado, todo funciona a la perfección. Por eso, repito, soy universalista, no solo en el sentido de que sea nuestro objetivo a largo plazo, sino porque eso es lo mejor del capitalismo. No es la universalidad en el buen sentido, pero es… ni siquiera yo mismo… por eso no acepto esa crítica primitiva y pseudomarxista de los derechos humanos, que no son más que una máscara de la explotación occidental.

Sí, al principio sí, pero la forma universal desencadenó inmediatamente un proceso: ya sabes, las mujeres de Mary Wollstonecraft dijeron: «Oye, oye, perdón, ¿y los derechos humanos? ¿Por qué no nosotras?». Luego los negros de Haití dijeron: «Los trabajadores», y así sucesivamente. Eso es la dialéctica marxista. La forma importa. Marx nunca fue un reduccionista tan primitivo. Ya basta. Vale, ¿cómo se dice en Viena? He hablado. Esta es realmente la última pregunta. Lo siento muchísimo. Lo siento muchísimo. Ah, ¿no podemos irnos? No seas ese izquierdista hipócrita. Ya sabes lo que dicen mis amigos de izquierdas: «Podríamos seguir, pero hay una señora de la limpieza que tiene que limpiar e irse a casa», y así sucesivamente. Yo también lo siento por esa gente que tiene que limpiar... Sí, sí, pero ahora voy a ser un marxista hipócrita. Estoy seguro de que esta gente estaría dispuesta a sacrificarse por mí para difundir un mensaje progresista. Vale, por favor.

Discapacidad cognitiva, cultura y psicoanálisis

Bueno, pues mi pregunta es, quizá hasta cierto punto, un pequeño reto. Me pregunto si podemos considerar el encuentro con personas con discapacidad cognitiva —o incluso con discapacidad cognitiva grave— en nuestra era occidental moderna, tan centrada en lo cognitivo, como un encuentro, en cierta medida, con aquello de lo que queremos alejarnos y, en ese sentido, apocalíptico o quizá catastrófico.

Y la razón por la que quería sacar esto a colación es porque también podemos utilizarlo —no tiene por qué ser una vía de escape, quiero tomármelo en serio—, pero también podemos fijarnos en cosas como la gran crisis ecológica y, ya sabes, catastrófizarlo todo, aunque esto también puede ser una especie de identificación proyectiva de aquello de lo que intentamos escondernos, que es que nos enfrentamos a nuestra propia fragilidad, debilidad, muerte; y en nuestra cultura, de carácter autonomista e individualista, ya sabes, no queremos ver lo que es casi la irrupción de una realidad de la vida que no queremos aceptar que es cierta para nosotros mismos, que se avecina, como el Alzheimer y otras cosas por el estilo.

Bueno, pues solo quería preguntarte si crees que la discapacidad cognitiva, en cierto sentido, puede verse desde una perspectiva apocalíptica o catastrófica; y, como complemento a esa pregunta, la cuestión del psicoanálisis se vuelve, en mi opinión, difícil e interesante, porque entonces hay que establecer realmente una distinción entre la locura y la discapacidad. Y creo que el límite, ese límite de la discapacidad, puede ofrecerte ese excedente en el que puedes desarrollar algo creativo; así que vivir con ello es, ya sabes, casi algo productivo, casi como el límite que se da en lo sublime. Creo que lo que quizá se ignora con respecto a la discapacidad o al límite es que, en realidad, es una oportunidad para la creatividad, una oportunidad para algo más, tal vez incluso más allá, por así decirlo, pero es algo material. Eh… pero me pregunto si crees que es posible, desde el punto de vista psicoanalítico, establecer realmente la distinción entre la eudaimonia y lo demoníaco en ese sentido.

Sin duda, se trata de una auténtica cuestión hermenéutica en el método psicoanalítico. Sí, pero gracias de nuevo por la estupenda pregunta. No tengo tiempo para… bueno, ya sabes cuál sería mi respuesta: que el auténtico psicoanálisis es siempre imanentemente crítico. Mira, ese es el punto hermenéutico crucial del psicoanálisis. Incluso Foucault, un gran crítico del psicoanálisis, lo sabía. Vas al psiquiatra y, ¿te dirá «no te preocupes, sigue así, eres normal», o tu analista considerará que tienes síntomas reales y que necesitas un tratamiento? Y, por supuesto, estos criterios son específicos de cada cultura. Y Freud lo sabía, y te voy a contar un ejemplo divertido, pero absolutamente cierto, que aprendí en Latinoamérica cuando llevaba dos años casado, por aquel entonces, en Argentina. Que cuando la primera oleada de psicoanalistas europeos emigró allí, la fidelidad hacia tu cónyuge, ya fuera marido o mujer, se consideraba normal.

Así que, si engañabas repetidamente a tu pareja, se consideraba una patología. «¿De qué trauma estás huyendo?», y cosas por el estilo. Ahora la situación es la contraria. Si eres fiel a tu pareja, dicen: «Oh, esto debe de ser una fijación traumática; necesitas tratamiento». Si te saltas… ya sabes, y la respuesta de Freud es muy clara aquí: *Unbehagen in der Kultur*. Existe una patología constitutiva en las formaciones culturales, al menos hasta ahora como tal. Que no todo síntoma es una desviación de la cultura. Aquí hay un paralelismo formal entre el psicoanálisis y Marx. Para Marx, tampoco las crisis son desviaciones del funcionamiento normal del capital. Las crisis son el momento de la verdad. Y, en el mismo sentido, para Freud, para comprender al ser humano hay que partir de los síntomas potenciales de locura, etcétera, etcétera. Esa es la lección básica de Freud: convertirse en un heterosexual «normal» no es una evolución natural.

Ese es precisamente el quid de la cuestión según Freud en todo ese tema, ya sabes: el trauma de la castración simbólica, el complejo de Edipo. Es un proceso muy traumático y violento. Así que, en este sentido, creo que el psicoanálisis puede tener éxito porque, cuando analiza un síntoma —ese es precisamente el significado del «Unbehagen in der Kultur» de Freud—, su primera pregunta es siempre: «Pero este síntoma nunca es solo una aberración individual». Es el signo de lo que falla en esta cultura en sí misma, en su universalidad. Y esto, creo, puede resultar útil en el sentido de que, aunque mires todas esas historias multiculturales —como el reproche habitual al psicoanálisis en Japón, que dice: «Lo siento, pero cuando Freud habla de Verneinung, tú dices: “Esta no es mi madre”, “Ah, entonces sí que es tu madre”, y así sucesivamente”—. Un amigo psicoanalista me dijo: «Pero en Japón es complicado porque, en nuestra sociedad cortés, tenemos treinta formas de decir “no”, ya sabes». Es totalmente diferente.

Lo que quiero decir es que entiendo tu inquietud. A mi juicio, el psicoanálisis auténtico —que no se reduce a su versión anglosajona— puede dar una respuesta convincente a tus dudas. Muchas gracias.