康德与理性的公共运用

不过，我还是想说几句。这家研究所给我留下了深刻的印象，你们也知道原因。刚才那些精彩的引言切中了要点，如果罗伯特你同意的话，我想在这里提一下康德。在他那篇著名的短文《对“什么是启蒙？”这一问题的回答》中，他强调，启蒙的真谛并非反对旧有的威权主义，既不是“不要思考而服从”，也不是“不要服从而思考”，而是“服从，但要自由思考”。 而这正是我们今天所需要的。当我们针对疫情采取合理措施时，如果社会做出了决定，我们就应遵守这些措施，但同时要自由地思考。我认为，在为我作介绍的各位尊敬的同事所追求的，恰恰是你们中有些人几乎脱口而出的那个词——康德所说的“öffentliches Gebrauch der Vernunft”，即“理性的公共运用”。康德对这一术语的运用，以一种极具反直觉的方式展现得淋漓尽致。

对他而言，理性的私人使用就是国家对理性的使用。他提到了神学院、法学院，在那里，你可以探究的范围是由国家利益等预先决定的，而我们在这里所做的事情，从这个意义上说，则超出了国家管辖范围，属于私人领域。这是理性的公共使用。作为公民，我们应当服从，但提出问题是我们的职责，这是我们的义务。 好的。那么请稍安勿躁，让我开始吧，虽然我必须承认自己无法抗拒一点点低俗趣味——但这与汉堡包相比简直微不足道。当我听到“凯特·汉堡中心末日”这个名字时，或许在饮食层面，末日就是指吃太多汉堡包，而不是我们自己的好食物。但这完全是另一个概念了。好了，我得别跑题了。我有一段相当长的实质性演讲要讲。

启示与灾难

几年前我第一次造访海德堡时，有人告诉我，马丁·海德格尔曾在这条著名的“哲学家小径”上散步，结果在一个急转弯处脚下一滑，狼狈地摔倒在地。我在此的发言，也可以被视为对海德格尔另一次“滑倒”的评论——即他作为思想家在其“木径”上所经历的那次滑倒。这恰恰涉及我们的主题：末日、灾难以及历史的终结。 确切地说，我们正生活在一个诡异的时刻：多种灾难——大流行病、全球变暖、社会紧张局势，以及思想可能被完全数字化控制的前景等等——都在争夺主导地位。这里的“主导地位”是指，其中哪一项将被视为雅克·拉康所说的“point de capiton”（绗缝点，德语译作“Stepppunkt”），即那个将所有其他要素统合起来的节点。

在当今的公共话语中，全球变暖是这一“绗缝点”的主要候选对象，而最近，至少在我们这一地区，看似最为关键的对立则出现在疫苗支持者与疫苗怀疑论者之间。问题在于，对于新冠疫情怀疑论者而言，当今的主要灾难正是对大流行灾难本身的虚假认知——他们声称，这种认知是被当权者操纵甚至制造出来的，目的是为了加强社会控制和经济剥削。

如果我们仔细观察反疫苗斗争如何凝聚了其他各种斗争——包括反对国家控制的斗争、反对科学的斗争、反对企业经济剥削的斗争，以及捍卫我们生活方式的斗争等等——就会清楚地看到，反疫苗斗争所发挥的这一关键作用，在我看来，是某种意识形态迷思的结果，在某些方面甚至与反犹太主义相似。 正如反犹太主义是反资本主义的一种移位且被神秘化的形式，反疫苗斗争也是针对当权者的阶级斗争的一种移位且被神秘化的形式。

为了在这片混乱中找到出路，我们或许应该区分“启示录”与“灾难”这两个概念，将“灾难”一词专用于冈瑟·安德斯所说的“赤裸的启示录”——正如各位所知，在古希腊语中，“启示录”（apocalypse）意为“揭示”或“启示”。 在宗教语境中，“启示”所揭示的是某种隐藏之物，即我们在日常生活中视而不见的终极真理。安德斯在其论文《没有王国的启示》中提出了“赤裸的启示”这一概念。以下是他的原文引文： “那种仅仅由毁灭构成的启示录，它并不代表一种新的积极事态的开启，也不代表一个新王国的降临。”引文结束。安德斯的观点是，核灾难恰恰就是这样的“赤裸启示录”。它不会带来任何新王国的降临，只会导致我们自身及我们所处世界的彻底毁灭。

而今天我们应该追问的是：当今威胁着我们所有人的种种灾难，究竟预示着怎样的“启示”？

数字化、监视与不自由

让我先从最显而易见的例子说起。究竟是怎样的“末日”会以我们生活全面数字化的前景作为预兆？当媒体讨论数字化带来的威胁时，焦点通常集中在资本主义的新面貌上——肖莎娜·祖博夫（Shoshana Zuboff）曾将其称为“监视资本主义”，想必你们中至少有不少人读过她的著作《监视资本主义》。以下是她书中的引文：“知识、权威和权力掌握在监视资本手中，而我们不过是其人类自然资源。 我们如今成了原住民，而我们对自决权的主张却已从我们自身经验的地图上消失殆尽。”引文结束。因此，我们这些被数字机器监视、观察的对象，不仅被当作物质资源，还遭受着剥削，卷入了一场不平等的交换——正因如此，“行为剩余”这一术语在此扮演着“剩余价值”的角色，其使用完全合情合理。

当我们在上网、购物、看电视等等时，虽然得到了我们想要的，但付出的却更多。我们把自己赤裸裸地展露出来，将生活的点滴和习惯都向“数字大他者”彻底公开。悖论当然在于，我们把这种不平等的交换——这种实际上将我们奴役的活动——视为自由的最高体现。还有什么比自由地浏览网页更自由的呢？我认为，这就是我们社会的危险所在。 正因如此，我们也应当审视我们的“自由世界”。在中国，人人都知道谁是老板。他们对此并无任何幻想。但在美国——天哪——他们真的以为自己很自由，或者我该说“不自由”才对？我认为，最危险的不自由，正是那种被当作自由来体验的不自由。你甚至对此毫无察觉。不过，尽管这种监视资本主义至关重要，但我认为它还没有真正改变局面。

在我看来，直接脑机接口的前景蕴含着更巨大的新型支配潜力，而我认为这正是当今“历史终结”的主要候选者。一旦它实现——如果真能实现的话——剩下的就不再是历史了，至少不是我们所熟知和亲身体验的那种历史。我们内心世界、思维轨迹与外部现实之间的距离，正是我们感知自身自由的基础。 我们的思想之所以自由，恰恰在于它们与外部现实保持着距离，因此我们可以随心所欲地玩味思想、进行思想实验、沉浸于梦境之中，而这一切都不会在现实中产生直接后果。在这个领域，没有人能够控制我们。

但一旦我们的内心世界与现实直接相连，以致我们的思想会产生直接后果，或者能被作为现实一部分的机器直接调控——从这个意义上说，这些思想已不再属于我们——我们实际上就进入了后人类状态。现在，每当我阐述这一观点时，人们常对我说：“但这不过是乌托邦，不会发生。”好吧，别在这方面太乐观了。这其实已经在悄然发生，只是作为细节而已。 虽然我讨厌总是提到中国，但他们所做的事情，其实我们也在做，只是我们做得更隐蔽一些。但你们知道吗，成千上万的中国小学生必须佩戴某种金属环，虽然它还无法读取他们的思想，却能监测他们的大脑活动，这样老师就不再需要盯着他们，看他们是不是在打瞌睡等等。如果你不专心，屏幕上会直接显示出来。好吧。

废弃物与迟迟不终结的历史

现在我来谈谈下一个问题。 我们经常听到人们抱怨现实的数字化虚拟化，抱怨我们正在失去与完整现实的联系，包括性在内。但如果我们谈论物质现实，主要指的往往是自然资源的枯竭或日益短缺。但我认为必须指出，还有其相反的一面——过剩，即各种形式废弃物的爆炸式增长，从在海洋中漂浮的数百万吨塑料垃圾到空气污染。 这种过剩被称为“排放”。被排放出的是一种无法被回收、无法重新融入自然循环的过剩物。这种过剩作为一种非自然的残余而持续存在，并无限增长。在我看来，这种废弃物正是无家可归的难民的物质对应物——他们本身也构成了一种“人类废弃物”。

当然，从全球商品流通的角度来看，这是一种浪费。

在此不免让人得出这样的结论：如果所谓“末日”——包括其作为“揭示迄今未被看见的真理”这一含义——从未发生过，会怎样？如果“真理”（die Wahrheit）只是事后为解释这场灾难而构建的一种叙事，又会怎样？有人会认为，东欧共产主义政权的解体就是一场名副其实的“末日”。 它揭示了这样一个真相：社会主义行不通，自由民主才是最终被发现的最佳社会经济制度。但福山关于“历史终结”的梦想，在十年后——姑且说是在9月11日——以一场残酷的觉醒告终。因此，我们今天所处的时代，最恰当的表述便是“终结的终结”。循环已然闭合。

我们从一场灾难走向末日，又回到了灾难之中。我们一次又一次地听到，我们已处于“历史的终结”，但这个“终结”却旷日持久，甚至带来了一种独特的乐趣。

性、幻想与支撑的丧失

现在我想再深入探讨一下。我们通常认为，灾难发生在某种残酷的现实——如地震、战争——侵入并摧毁了作为我们现实的象征性虚构之时，而正是这种象征性虚构构成了我们对社会现实的体验。但或许，当现实保持原样，而支撑我们理解现实的象征性虚构却消解时，这也同样是一场不亚于前者的灾难。让我举一个对某些人来说可能令人震惊、甚至有些粗俗的例子。 我们以性为案例，因为在任何领域，虚构都未曾在性中扮演过如此关键的角色。在《卫报》上的一篇关于性关系中“同意”作用的有趣评论中，伊芙·怀斯曼提到了乔恩·罗森关于网络色情内容的播客系列《蝴蝶效应》中的一个片段。在一部色情电影的拍摄现场，一名演员在拍摄过程中失去了勃起。

为了重新获得勃起，他转过身去，不再看身下赤裸的女人，抓起手机拼命搜索Pornhub。伊芙·怀斯曼写道，这让我隐约感到一种末日般的氛围。为什么？怀斯曼的评论是：性领域里出了问题。我同意这一观点，但我想补充一点精神分析学的见解。 人类的性欲本身就是扭曲的，它容易受到施虐受虐关系中角色倒置的影响，尤其是现实与幻想的交织。即使我与伴侣独处，我与他或她的性互动也与我的幻想密不可分。 每一次性互动，其结构本质上都可能类似于与真实伴侣进行的自慰。我拥抱你——请不要从抽象层面将其视为针对你个人的行为——我将赤裸的你捧在掌心，却只是把你当作实现我幻想的道具。我利用伴侣的血肉之躯作为道具，来演绎我的幻想。

我们无法将我和伴侣的身体现实与幻想世界之间的这种差距简单归结为某种扭曲。 我们无法将其归因于父权制、社会支配或剥削所造成的扭曲。我认为这种鸿沟自始便已存在。因此，我完全理解那位为了恢复勃起而在iPhone上搜索Pornhub的演员。他是在寻找一种能支撑其表演的幻想支撑。这种虚构的丧失，正是那位硬核演员所经历的，也是那个需要依靠Pornhub图片来维持性活动的人所经历的。 试想一下。这其中再次蕴含着某种令人恐惧的东西。这不仅仅是指，无论出于何种原因——你无法做爱、找不到伴侣、患有阳痿——你会梦见它。不，即使你在进行真实的性行为，你也需要做梦。如果你失去了梦，剩下的基本上就是一场噩梦。

哲学的两种终结

这让我们来到了另一个“世界末日”式的结局，现在我想重点谈谈演讲的第二部分。请大家不要觉得太无聊。这就是人们预言已久的“哲学的终结”。你们知道，当人们谈论“哲学的终结”时，天哪，我们是否意识到，从康德开始，“哲学的终结”就已成为每一种后康德哲学的特征。对康德而言，那是哲学的“可能性条件”，还不是形而上学。 费希特、黑格尔、谢林亦是如此。黑格尔，你们知道，已不再是哲学，而是“科学本身”（Wissenschaft selbst）。马克思显然也是如此，无论你们想提尼采、海德格尔，还是其他种种。但我认为，今天我们正生活在一个独特的时刻，我们面临着两种“哲学的终结”。一种来自自然科学，它占据了昔日形而上学思辨的领域；另一种则由海德格尔等人所预言。

海德格尔将先验方法推向了极致，将哲学归结为对历史事件（Ereignisse）——即“存在”显现方式——的描述。在过去的几十年里，实验物理学领域的技术进步开辟了一个在古典科学体系中难以想象的新领域，即实验形而上学。 那些此前被认为是哲学争论对象的问题，如今已被纳入经验研究的范畴。迄今为止仅作为思想实验的主题，正逐渐成为实际实验室实验的主题。

例如，那些真正属于形而上学范畴的问题：现实中是否存在偶然性？因果关系是否受时空限制并受局部条件制约？脱离我们的观察，现实的本质是什么？甚至像“我们的宇宙在时空上是否有开端和终结？”“我们是否拥有自由意志？”这样的大问题。 如今——我并非认同这种观点，只是客观描述现状——我们不再向哲学家提出这些问题，而是期待从量子宇宙学家、认知科学家等那里得到答案。正因如此，斯蒂芬·霍金在他最后一部著作《大设计》的开篇，便得意洋洋地宣称“哲学已死”。

但另一方面，就当今至少在所谓的“大陆哲学”（即美国人所称的“大陆哲学”）中占主导地位的方法论而言——我称之为“超验历史主义”，稍后我会立即解释原因——关于现实的那些天真的问题，恰恰因其“天真”而被接受，这意味着它们无法为我们提供知识的终极认知框架。 以米歇尔·福柯为例。他关于“Wahrheit”（真理）的观念可以概括为：真与假并非我们陈述的直接属性，而是在不同的历史条件下，不同的话语各自产生其独特的真理效应。这意味着，每种话语都拥有自己关于何为真理的主张及其相应的标准。

米歇尔·福柯的一段简短引文：“问题并不在于在话语中划分哪些内容属于‘科学性’或‘真理’范畴、哪些属于其他范畴，而在于从历史角度考察，在既非真亦非假的话语中，‘真理’的效果是如何产生的。”引文结束。 因此，科学以其自身的标准来定义真理。一个命题的真理——该命题应以清晰、明确且最好是形式化的术语表述——是由任何人都能重复的实验程序所确立的。宗教话语的运作方式则截然不同。其真理是通过复杂的修辞手段确立的，这些手段营造出一种体验：即身处一个由更高力量仁慈掌控的有意义的世界之中。

例如，如果有人向米歇尔·福柯提出一个重大的形而上学问题，比如“我是否有自由意志”，他的回答大概会是：这个问题只有在特定的“知识型”（episteme）——即知识与权力的领域——中才有意义，也只能在该领域内被提出，而正是这一领域决定了该问题在何种条件下为真或为假。而我们最终所能做的，只是描述这种“知识型”。 对福柯而言，德语中所称的“Unhintergehbares”（即无法超越之物），恰恰就是这种历史性规定的“知识场”。科学方法与先验方法这两种途径并非互补，而是相互排斥的；但二者各自内在的不足，却为对方开辟了空间。科学无法闭环，也无法在其研究对象中为分析该对象所采用的方法提供依据。唯有先验哲学才能做到这一点。

就像这里所说的，不仅海德格尔如此——尽管他们截然不同——就连海德格尔的劲敌哈贝马斯，在谈到认知科学试图发展我们思考能力本身时，也说得有道理：这些尝试是循环论证的，它们已经预设了一种对待现实的科学方法，而这种方法并未从科学项目本身中得到内在证明。 另一方面，先验哲学将自身局限于描述“存在”的不同显现，不得不忽略那个天真的本体论问题：在“它们如何向我们显现”这一视野之外，实体究竟是怎样的。而科学在提出这一问题的同时，也填补了关于事物本质的空白。

海德格尔、疯狂与无意识

现在回到海德格尔的话题。尽管海德格尔是终极的先验哲学家——你们应该明白我的意思——但我认为海德格尔确实从某种意义上将哲学推向了终点。对他而言，思考所能做的最激进之事，就是简单地描述“存在”在历史时代中的显现；例如，对海德格尔来说，现代性中我们所体验的“现实”，与中世纪相比已经发生了变化。 在前现代时期，意义、更深层的含义等等，都是现实本身的一部分。而在现代性中，现实本身被认为是一种受机械主义法则规制的灰色存在，而意义仅仅是我们投射到其中的。但对海德格尔而言，事情仅此而已。你无法穿透这一表象，去提出那个天真的问题：好吧好吧，但在它向我们历史性地显现之前，是否还有什么东西存在呢？

现在，真正引人入胜之处——而我正想借此将海德格尔推向极限——在于：在他对“非真”（untruth）、“隐匿性”（Verborgenheit）和“莱泰河”（Lethe）——这些比“真”这一维度本身更为古老的概念——的阐释中，海德格尔强调了人类——引用海德格尔的话说——“步入真理的本质性展开，是一种存在转变，即一种‘错位’（Verrückung），一种在其存在者之中的位置上‘发疯’的状态。” 引文结束。海德格尔所指的“错位”当然并非心理学或临床意义上的疯狂。它昭示着一种更为激进、真正本体论层面的偏离与逆转——当宇宙在其根基上以某种方式失序时，这种偏离便发生了。在伟大的哲学家中，我认为谢林和黑格尔早已清晰地洞察到了这一维度。请阅读黑格尔。

他在关于疯狂史的著名著作中，比福柯本人更具有福柯主义色彩——此处所指的福柯即米歇尔·福柯。因此，对黑格尔而言，疯狂并非人类精神中偶然的失常、扭曲或疾病，而是作为其基本本体论构成而铭刻于个体精神之中的东西。作为人，就意味着具有潜在的疯狂可能。 引自黑格尔《精神哲学》第一部分《人类学》：“将疯狂解释为灵魂发展过程中必然出现的一种形式或阶段，当然不应被理解为我们是在断言，每一个心灵、每一颗灵魂都必须经历极度精神错乱的阶段。”

“这种断言与以下假设同样荒谬：既然在《法哲学》中，犯罪被视为人类意志的必然表现，因此对每个人而言，犯罪都是一种不可避免的必然。犯罪与精神错乱是人类心灵在发展过程中必须克服的两种极端。”引文结束。 因此，尽管疯狂并非事实上的必然，但它却是构成人类心灵的一种形式上的可能性。如果我们要成为正常的主体，就必须克服这种威胁；这意味着，正常性只能作为对这种威胁的克服而产生。这并非指我们先拥有正常的心智，然后其中一些人不幸无法做到这一点而退化为疯狂。不，正常的心智本身就是对疯狂威胁的一种防御。

我们还必须记住，海德格尔写下这些“疯狂”的文字时，正值他深入研读谢林《论人的自由》（Freiheitsschrift）的时期。该文本恰恰将邪恶的起源归结于一种本体论上的疯狂，即人在存在者中的位置发生错位。引用海德格尔的话：“人就其本质而言，是一场灾难，一种使其背离真实本质的颠倒。 人是在物之中唯一的灾难。”再多忍受一点，随后更轻盈甚至更阴暗的事物便会很快到来。好的。因此，对于海德格尔而言，与“此在”（Dasein）——海德格尔自《存在与时间》起对人的称谓——相关的这种失序（Verrücktheit）的根本原因，在于“此在”从定义上来说就是具身的存在。

海德格尔在晚年承认，就哲学而言——我引用如下：“身体现象是最棘手的问题。人类身上的身体（das Leibliche）并非某种动物性的东西。伴随它的理解方式，是迄今为止形而上学尚未触及的。”引文结束。 我不禁想冒这个险——虽然今天无法深入展开——提出这样一个假设：正是精神分析，即精神分析理论，最先触及了这一关键问题。 弗洛伊德所提出的、由性欲支撑并围绕性敏感区组织起来的“情欲化身体”，不正是这种非动物性且非生物性的身体吗？遗憾的是，海德格尔并未看到这一点。当他在《佐利孔研讨会》中将弗洛伊德贬低为单纯的机械因果决定论者时，完全忽略了这一维度。

海德格尔曾说过：“弗洛伊德假设，人类的意识现象可以得到无缺漏的解释，也就是说，这些现象之间存在着连续的因果联系。由于我们的意识中并不存在这样的联系，弗洛伊德不得不发明了‘无意识’——在其中必然存在着无缺漏的因果联系。”这种解释似乎是正确的。 难道不是这样吗：弗洛伊德试图在我们意识中那些看似混乱、偶然的心理事实——如口误、梦境、症状等——中发现一种因果秩序，从而填补那些调节我们心理生活的因果链条中的缺口。然而，我认为海德格尔忽略了这样一个事实：弗洛伊德所说的“无意识”（Unbewusstes）根植于与“他者性”的创伤性相遇之中，而正是这种“他者性”的侵入，才恰恰打破并中断了因果链条的连续性。

我们在潜意识中获得的并非完整的因果联系，而是创伤性割裂所引发的余波与余震。弗洛伊德所说的“症状”是应对这种创伤性割裂的方式，而“幻想”则是一种旨在掩盖这种割裂的心理结构。

作为灾难的人类

现在我们面临一个关键问题。如果人作为人，是万物之中唯一的灾难，那么人——或者说人类——是否反而是一种例外？因此，如果我们假设一种不可能的视角，即从安全的距离观察宇宙，我们会看到一种未被灾难扰乱的、普遍存在的万物结构，因为人作为灾难仅存在于我们的视角之中。那么，我们是否应该采纳康德的立场呢？ 我们确实是一场灾难，但仅对我们自身而言。正因我们的有限性，我们总是从一个扭曲、紊乱的视角来看待现实，而非从其自身角度。

当然，我想我现在没时间深入探讨这个问题，但我认为，正如你在那段优雅的引言中已经提到的，我们的答案应该遵循一种更为激进的思维方式——我只是向你提点一下，一些现代……好吧，是中世纪晚期欧洲的神秘主义者，比如雅各布·博梅、谢林等人，他们主张：不，灾难其实早已发生在上帝自身之中。 由此——该怎么说呢——从上帝那里衍生出了世界和现实，因为上帝自身出了问题。我认为，正因如此，我才略带讽刺地称自己为“无神论基督徒”，这正是基督教所认知的。你知道，其他所有宗教的核心观点都是：你生活在一个堕落的世界里，只要祈祷、行善，就能让自己至少在某种程度上向上帝靠近。而基督教的信息恰恰与此相反。

当你觉得自己被上帝抛弃时，试着与十字架上的基督产生共鸣——他同样被天父所弃。你一定知道那句著名的“以利，以利，拉马撒巴各”（Eli, Eli, lama sabachthani），只有当你超越自身的人性，通过认同上帝自身中那道因堕落而产生的根本性鸿沟，你才能真正与上帝产生共鸣。当然，我现在没有时间详细展开这些内容。这就是我对启示录、灾难等问题的本体论立场。 我们对现实所构建的每一个图景——即便是最顶尖的科学图景，比如量子物理学和相对论的理论表述——本身并非虚假，但它们无一例外都包含着我们的立场。我们唯一能触及独立于我们之外的真实，是在我们体验到源于本源的那种精神崩溃与疯狂之时。最后，我想解释一下为何要聚焦于海德格尔。因为，你知道，海德格尔本人也承认了这一点。

他通常被视为一个沉迷于“存在”问题的人。但在他晚期的某篇著作中，他坦率地承认，“但现实究竟是什么，或者无论我们如何称呼它，其本身是否源于对存在的历史性揭示”这一问题，他此前完全忽略了这一点。 引文如下：“我常自问，‘没有人类，自然会是什么样子’——这长期以来一直是我面临的一个根本性问题。”直到最后，他才以某种近乎瓦尔特·本雅明式的神秘主义思辨来探讨这一问题，声称自然中存在某种痛苦与怀旧之情；而当人类开始言说时——瓦尔特·本雅明也曾如此表述——自然中那种原本无言的痛苦便得以被表达出来。

好吧，长话短说，从这一切中得出的一个颇为悲观的结论是：灾难并非未来等待着我们的某种事物，也不是通过周密策划的战略就能避免的。 灾难不仅在基本的本体论意义上，更是早已发生之事，而我们人类正是其残余。无论在哪个层面，甚至在最经验主义的意义上也是如此。迄今为止作为我们最重要能源的巨量石油和煤炭储备，难道不正是人类出现之前地球上曾发生过巨大灾难的明证吗？ 我们的“常态”从定义上来说就是“后后末日”的。因此，我认为我们的基本立场应当是：我们已经身处末日之中。而那些散布恐慌——比如“是否会发生末日”——的人所面临的问题，并非他们过于悲观，而是他们害怕接受并直面这一危险。

我引用我的同事阿伦卡·祖潘奇奇的话：“看来我们宁愿死去，也不愿让这种世界末日的威胁把我们吓死。”如果你觉得她在做梦，我给你举个例子。今年春天，德克萨斯州副州长丹·帕特里克曾表示，像他这样的祖父母辈——当时他已年过古稀——不愿在新冠疫情危机期间牺牲国家的经济和生活方式。 以下是丹·帕特里克演讲中的一段话：“没有人主动联系我，问我作为一名老年人，是否愿意以自己的生存为赌注，来换取保留所有美国人都深爱的美国，让它为你的子孙后代延续下去。”帕特里克说：“如果这是要做的交换，我愿意参与。” 因此，他的观点是：最重要的是美国经济和生活方式，即使这意味着所有上述人群都会死亡，我们也应该接受。

我认为这并非勇敢之举，也不是英雄式的自我牺牲，而是一种懦弱的行为。帕特里克宁愿死去，也不愿勇敢地直面这场灾难的威胁，以及改变我们生活方式的必要性。

生态危机与集体行动

那么，在如此困境中我们该怎么办？现在我正慢慢接近结论，但我得提醒你，我的疯狂想法要来了——如果你还在打瞌睡，快醒醒吧。我认为最大的威胁在于那种“常识性”观点，即生态危机的教训在于：我们是自然的一部分，而非其中心。因此，我们必须改变生活方式，限制个人主义，建立新的团结，并接受我们在地球生命中那微不足道的地位。 这不正是人们常听到的吗？谦逊——我们并非世界的中心；或者借用朱迪斯·巴特勒的话说：“一个适合人类居住的世界，取决于一个繁荣的地球，而这个地球并不以人类为中心。我们反对环境毒素，不仅是为了让我们人类能够生活和呼吸，而不必担心被毒害，还因为水和空气中必须存在着不以我们自身为中心的生命。”引文结束。

我完全反对这种观点。难道全球变暖和其他生态威胁不正是要求我们对环境采取集体干预吗？这种干预将极其有力，是对脆弱的生命形态及其脆弱平衡的直接干预。当我们说平均气温升幅必须控制在2摄氏度以内时，我们并非作为某个特定的实体或亚种来发言和行动，而是作为地球生命的总管。而不是作为一个微不足道的物种。 地球的再生显然并不取决于我们那种微小而审慎的角色，而是取决于我们所扮演的巨大角色——这正是所有关于我们有限性和死亡性的论调背后隐藏的真相。用马克思的话来说——尽管我对马克思持非常批判的态度——我们是普遍存在。我认为，尤其是那些所谓的“深度生态学家”。

你知道，他们声称不仅其他生命体，就连河流、森林都有自己生存的权利。是的，但它们自己并不知道这一点。我们人类正是为了捍卫它们的权利而存在的。那些表面上看似最谦逊的深度生态学家，其实是你能想象到的最傲慢的一群人。他们将我们人类视为一种“总指挥”，或者说“总经理”。为了不讲得太久，我想跳过一个关于权威的非常重要的部分。 我对汉娜·阿伦特持非常批判的态度——顺便提一句，她是冈瑟·安德斯的妻子——但她在关于权威的一篇文本中说了一段发人深省的话。她说，尽管在当今世界，这一点比她那个时代更为真实，但你无法真正为你的孩子提供保障——谁知道未来会怎样，我们无法掌控它。

当孩子们问你“妈妈，我害怕未来的生活会变成什么样，疫情、全球变暖……”时，你完全有理由这样回答他们。一个看似诚实的回答本该是：“天哪，我也不知道，只要活下去就行，我还能做什么呢？”但伦理上的悲剧在于，即使这是事实，你也应该坚守自己的权威——哪怕这种权威是虚假的。你没有权利以如此安逸的方式退缩。那么，我们的伦理立场应该是什么呢？

安提戈涅：例外与普遍性

现在到了我发疯的时刻。别害怕，没有性爱，也没有什么下流的内容。 我想回到《安提戈涅》的话题。我曾写过一篇没人喜欢的文章，是《安提戈涅》的另类版本，但在这里，我想对安提戈涅持一种更积极的看法。从“欧莫尼亚”（Eumonia，即良好的、合法的城市秩序）的角度来看，安提戈涅无疑是魔鬼般的、诡异的。她的反抗行为体现了一种失衡的、过度的执着，扰乱了城市美好的秩序。 讽刺之处在于，尽管安提戈涅自诩为维系人类秩序的亘古法则的守护者，但她的所作所为却如同一个怪诞而冷酷的怪物。她身上确实有一种冷酷而怪异的气质。如果你在寻找那种俗套的女性形象——温柔体贴、善解人意——那正是她的妹妹伊西梅涅，而不是安提戈涅。

现在让我来证明这一点。你们知道，当我们试图理解安提戈涅为何这么做时，我虽然欣赏朱迪斯·巴特勒，但在这点上我与她有些分歧。我们通常采纳朱迪斯·巴特勒那种全球人道主义的立场，引用那段我认为被高估的论述——关于那些比众神本身更古老的“不成文法”，这些法则规定每个人都有权获得体面的葬礼等等。但很遗憾，这并非安提戈涅的真实立场。 安提戈涅的真实立场出现在稍后，当她与叔父克瑞翁进行一场激烈的对话时，她终于回答了那个关键问题：究竟是哪条法律促使她坚持为自己的兄弟波吕尼刻斯举行葬礼。请允许我引用标准英文译本——抱歉，这个译本基本上是正确的：“如果是我自己的孩子，我绝不会这么做。无论作为他们的母亲，还是为了那个已然腐烂的亡夫。”

“不，这并非违背市民或城邦的法律。我依据哪条法律来主张这一点呢？如果我的丈夫去世了，我还会再嫁。如果我失去了自己的孩子，我也会和别的男人再生一个。但既然我的父亲和母亲都已死去，被埋葬在哈迪斯的宫殿里，我将永远不会再有活着的兄弟了。这就是我用来纪念我兄弟的那条法则。” 让我们仔细读一读这段话。正如你们所知，这几行诗在过去几个世纪里引发了轩然大波，许多解读者——尤其是歌德——都声称它们必定是后世篡改的。就连译文——至少我注意到英文译本——也试图淡化这一点。我发现有些译文完全歪曲了原意，例如：“无论作为母亲还是妻子，我都会始终投身这场斗争，并违抗城邦的法律。”不，她所说的恰恰相反。

如果死的是我的丈夫或孩子，我会任由他们的尸体腐烂。不过有些译本删去了这段关于腐烂尸体的残酷描述，只说“如果我的儿子或丈夫去世，我便不会举行葬礼”。但我最喜欢的译本是大卫·费尔德舒的译本，他的译法非常大胆。 我引用那句：“若丈夫或儿子去世，我自会遵从克瑞翁的法令。我会任他们的尸体在蒸腾的尘土中腐烂，无人安葬，孤零零地躺着。”所以，我会任他们的尸体腐烂。这不仅仅是在陈述事实——比如“好吧，那里有一具无人安葬的尸体，我会视而不见”——而是一种积极的姿态，即“我会任他们腐烂”。

因此，我们可以看出，安提戈涅的立场与朱迪斯·巴特勒这种人道主义世界伦理立场截然相反——尽管我喜欢她的著作《安提戈涅的诉求》，但她所持的这种普世自由主义人道主义立场……我曾这样评价她时，她气坏了。 你知道，我们大多数人都能得到体面的葬礼，但还有那些处于边缘、半被排斥的人——这正是典型的自由主义项目：让我们把他们全都接纳进来，让所有尚未完全融入社会的被排斥者都进来，他们也理应得到这样的待遇。 不，安提戈涅并不是这么说的。她并没有制定一条涵盖所有人的普遍规则。她的观点并不是“天哪，每个人——甚至像波吕尼刻斯这样的罪犯——都值得得到体面的安葬”。不，她说：“我不在乎所有人。我会让他们腐烂。我这么做只是为了波吕尼刻斯。”

因此，尽管后来有人试图从我们的伦理观出发为安提戈涅辩护，声称她具有普世性——比如虽然波吕尼刻斯是她的特殊案例，但每个波吕尼刻斯、每个恶人都可能、或许、大概有某个人爱过他或她。所以基本上，所有死亡都是例外。 我认为我们不能这样解读《安提戈涅》。简单来说，安提戈涅一定清楚，在为这座城市而战的数百名死者中——别忘了波吕尼刻斯是个袭击底比斯城的叛徒——同样的情况也适用于波吕尼刻斯，而她却对这些人视而不见。 此外，她的逻辑非常奇怪。如果她的丈夫或孩子死了，她会任其腐烂，仅仅是因为她能够找到替代者。为什么对死者的尊重只能无条件地给予那些无法被替代的人呢？

她所提到的这种“替换”程序——她可以另觅新夫，再育一子——难道不是奇怪地忽视了每个人的独特性吗？为什么另一个丈夫就能取代那个她或许会因其独特性而深爱的丈夫呢？不过，好吧，这是另一个问题，让我总结一下。事实依然是：安提戈涅所做的一切，是极其独特的。 她的普遍法则并非“并非所有人都值得得到体面的安葬”，然后将其套用到具体个案上——天哪，波吕尼刻斯也是如此。不，她的普遍法则是“让尸体腐烂”。而她完全恪守这一法则，唯一的例外就是她自己的特殊情况。她为体面安葬波吕尼刻斯而遵守的法律，正是“例外法则”，这是一条极其残酷的法律，与任何人性化的和解都相去甚远。 我认为，安提戈涅在此针对“法律及其例外”这一三元关系，迈出了一步更进一步的、具有黑格尔色彩的步伐。

她将普通案例与法律之间的鸿沟转化为法律本身。我们有法律，有普通案例，我们应该埋葬死者，而她说：“我不在乎这些。我只在乎我那独一无二的案例——我的兄弟。”

那么，总结一下我的观点。在众多《安提戈涅》的译本中——抱歉，我指的是《安提戈涅》的译本——霍尔德林的译本因其独特性而备受赞誉，实至名归。人们不得不意识到，安提戈涅的这一特例——她为兄长举行体面葬礼的决心——如何能从霍尔德林晚期诗歌的特定特征这一视角来解读。 这一点你必须明白。霍德林并非先描述一种普遍状况，然后才提及例外——即“情况本是如此，但存在例外”——而是常常以“aber”（但）开头，而不去关注前文所述的普遍情况。他直接从“aber”开始。就像他那首《纪念》（Andenken）颂歌中著名的诗句：“Was bleibet aber stifle die Dichter.” 但诗人确立了永恒。当然，此处的标准解读是：在事件发生之后，诗人能够从成熟的视角、从安全的距离来审视局势。

然而在荷尔德林那里，此前一无所有，只有一片无名的混沌；而由诗人构建的世界，则作为“但是”浮现出来，作为扰动混沌虚无的一种行为。我认为这应当是一种恰如其分的后末日思考。起初是一个“但是”。但诗人确立了“余存之物”，这意味着诗人“sie stiften”——即一节诗、一首诗的开篇之句，这正是“那之后”、即灾难之后所余存之物。 从这个意义上说，安提戈涅选择兄弟这一举动，在我看来是一种真正的原始伦理行为。它并未扰乱先于它的普遍伦理法则，只是中断了那种任其腐烂的“前伦理”混沌。这种“前伦理”的混沌被“就是这样”所终结——这大概就是霍德林所设想的安提戈涅：“但……我的兄弟”，而此前一无所有。

现在你会说：但安提戈涅的行为之所以如此有问题，不正是因为它确实扰乱了既有的习俗秩序吗？那并非混乱，而是克瑞翁统治下的国家及其自身的法律。由此只能得出一个结论：通过她的行为，通过她的“但是”（aber），安提戈涅本人贬低了先前的习俗秩序，将其降格为一堆腐烂尸体的混乱。 一种行为不仅将秩序引入混沌，同时也会摧毁先前的秩序，并将其斥为混沌的虚假面具。今天，我们比以往任何时候都更需要这样的行为。今天，你们开始思考时要这样说：“好吧，我们生活在一个表象上的秩序之中，但这个秩序实际上是混沌，我们必须从‘aber’、‘但’、‘我们可以’开始——这才是起点。”非常感谢大家的耐心聆听。请停下，停下。

我这里指的是，你们看过卓别林的《大独裁者》吗？片中人们先是为希恩克尔·希特勒鼓掌，然后希特勒发出“啊”的一声，大家就停止了鼓掌。我真想学着这么做。好吧。现在让我来回答几个问题，这是我欠你们的。

问答

好的，我该怎么操作呢？让我试一下……啊，非常感谢。这样行吗？行吗？不行吗？好的好的，明白了明白了。好的，请？不不不，不一定。您当然可以用德语提问，但很遗憾，我的德语水平还不够好，无法…… 好的，我只是来……啊，再说一遍，你为什么不说德语？这嘛……对我来说没问题，天哪。是啊是啊，但这对有些人来说可能是个问题。我不说德语，我应该……我应该为此感到内疚。不，抱歉，我做不到。这不可能。而且…… 别跟我提什么礼貌了。你就是个资产阶级分子，先生。是，资产阶级的礼貌，是是。好吧，现在没问题了，该进入问答环节了。嗯，你们听了一场很难总结的演讲，我甚至都不打算尝试。我的意思是，这在某个时候，我们曾给《终结之像》起过工作标题。

我的意思是，我们这里提到了各种灾难和世界末日的结局，比如性末日、哲学的终结、疯狂等等，还有“食物末日”。关于这些轶事，我们确实收到了很多非常非常好的提案，其中确实有一份提案就是关于食物和末日的。想想看，这确实是个值得探讨的话题。 我不是在说你，只是有时我需要一位德语翻译。用德语说吧。你看，为了避免误会，这是我的原则。我把你当作朋友。而对我来说，这种虚伪的赞美永远都是虚伪的。真正友谊的唯一形式是，我可以对你直言不讳，而我们都知道我们的友谊能经受住这一切。当有人赞美我时，我总是会怀疑背后有什么目的。

好的，既然我们已经解决了这个问题，所以……抱歉，我之前跟你说过，等我们人民掌权后，他的刑期会被减为三年强制劳动。是啊是啊，我记得昨天还说得更多，其实是更少。四年。你问了一个不该问的问题，所以多判了一年。抱歉，这是我的…… 好吧，这跟我不有关，这是关于斯拉沃热·齐泽克和你。那么，请发表评论和提问。你看，麦克风就在那里。我的意思是，如果你想说点什么，就得走到麦克风前，这也是因为我们有相关规定。好的。有人吗？有。请尽可能犀利地提问，这可不是修辞上的客套话，你知道……

电影中的末日

齐泽克先生，您认为有史以来电影中对“世界末日”最精彩的描绘是什么？在电影里？嗯，是的。这确实是个好问题，答案显而易见，但我对此做了一个极其“变态”的解读。 我把它看作是一部乐观主义电影——拉斯·冯·提尔的《忧郁症》。《忧郁症》是一部伟大的电影。这是一部乐观主义电影，好消息是这个令人作呕的人类种族将从地球上消失。之后，宇宙将会变得美好而和平。 我真的认为这部电影的结局非常精妙。你还记得吗？当克尔斯滕·邓斯特饰演的道德感极强女主角仅用四根木棍搭建起一个想象中的帐篷般的封闭空间，并对另外两人说“我们在这里很安全”的那一幕。这是一个非常精妙的举动，因为这并非虚假的安慰。他们都知道自己终将死去。但她构建了——用政治正确的行话来说，虽然他们喜欢用这个词却用错了——一个“安全空间”。

这并不是说你从这个意义上来说是安全的，而更多是一种近乎佛教意义上的内在自由空间，或者借用其他末日电影的说法，是一个“非死非生”的空间。你虽然还活着，但活着的同时却已经死了。所以，每当有人说“好吧，这不算末日题材，只是恐怖片”时，我总有这种倾向。我的一位美国朋友提出了一个很好的观点——关于吸血鬼与僵尸之间的对立，我借鉴了他的观点。 吸血鬼是反动的。他们生活在我们中间，通常是富有的贵族。僵尸则是工人阶级。所以，我认为恐怖文学中真正的阶级斗争是吸血鬼与僵尸之间的对抗。这就是为什么我让那位出演过《哈利·波特》系列电影的朋友大吃一惊——希望你看了最后一部，里面反派袭击了那所愚蠢的学校等等——我对他说：“霍格沃茨什么的……”然后我说：“那不是电影的结局。”

那个由拉尔夫·费因斯饰演的、没有鼻子的反派，这正是工人阶级的反抗。天哪，他们真该把这些人全杀光，你知道的。我要彻底扭转这部电影的走向。话说回来，真正优秀的灾难片并不多。我喜欢的更多是这种——该怎么形容呢——低调甚至属于B级水平的灾难片。 没有大规模的太空战役或灾难场面，而是那种让你觉得生活仍在继续的电影。然后你突然意识到：“天哪，这座城市里似乎有些不对劲。”就是那种让你不禁联想到……的电影。 我非常声援西岸的巴勒斯坦人，但与此同时，天哪，我知道什么是反犹太主义。最让我震惊的是，在我自己的国家，普通人——比如我已故的母亲，她曾是一名共产党员——我竟然察觉到了她的反犹太主义倾向。她原本对犹太人非常友好，她最好的朋友就是一位犹太老太太。

后来她拿到钱后——我甚至不知道到底是谁向谁借的钱——但当那位女士数完剩下的钱离开我们家时，我妈妈突然转过头对我说：“她是个好人，一位和蔼的犹太老太太，但你有没有注意到，她数钱时那种奇怪而专注的神情？啊啊啊。这就是她是个外星人的迹象，你知道的。这就是为什么在优秀的末日电影里，外星人并不是什么大青蛙之类的。” 我喜欢那种外星人看起来和我们一模一样的电影，只是有一个细节不同。有些电影里，他们的手指间皮肤太多，或者这里那里有些奇怪的特征，让你能认出他们。所以这就是末日电影。虽然我必须说，我甚至还喜欢你们那位伟大的同胞罗兰·艾默里奇执导的《后天》。

那不是……你还记得那个精彩的场景吗？剧情突然反转，因为美国正处于新一轮冰河时代，美国人排着队等着进入墨西哥，你知道的……我其实挺喜欢他们的，但话说回来，你知道吗，我讨厌……抱歉，我马上停下来，我话太多了。 我讨厌这些伪末日电影，它们字里行间透露出的其实是最糟糕的那种乌托邦——末日后的世界和我们的世界没什么两样，只是没有了犹太资本主义外国人的过度存在，简直就像是零级纯正的“好资本主义”。这类电影最糟糕，就像那部理应失败的凯文·科斯特纳主演的《邮差》。 那简直是蠢到极点的父权制文明，文明终结后，美国只是分裂成一个个小社区，而凯文·科斯特纳做了什么呢？他找到一件旧邮差制服，假装美国依然存在。他干脆开始送信——你看到那部电影了吗？——把信件从一个地方送到另一个地方。

对我来说，这就是反动派的末日。抱歉，我话太多了。好吧，我得提醒你一下，我是说这个Q我们永远也讨论不完……不，老实说，你得再多提醒我几句，因为我确实话太多了。要提醒你？是的。你好。

安提戈涅与政治普遍性

关于你最后提到的那个观点——你提到《安提戈涅》的故事，其中她明确拒绝了一道命令，并将其转化为混乱（或者说不一定是混乱，而是拒绝将其视为命令，只是说“哦，这不过是混乱的遮羞布”）——随后你提到她说了“aber mein Bruder”。不，她并没有这么说，这是我的解读。好吧，那你可能这么理解……是的是的是的是的。 接着你提到，人们应该更频繁地这样做——这种“可是我的兄弟”式的宣言。我不太清楚你想通过这个说明什么。我再给你举个例子。我希望你能听听，我并不是在提倡特殊主义。我认为，恰当的政治姿态应该是逐步将这个“aber”本身普遍化，用黑格尔的术语来说，就是将其转化为更真实的、具体的普遍性。让我再给你举一个非常简单的例子。

在美国，尽管我常被那些政治正确的混蛋视为可疑人物，但我一直支持“黑人的命也是命”运动。因为自由派对这一运动的回应是那种天真的、反《安提戈涅》式的立场。但为什么只有“黑人的命也是命”？难道“所有人的命都是命”不成立吗？不。如果你今天在美国说“所有人的命都是命”，这种普世性早已被中产阶级白人的价值观过度决定并染上了色彩。矛盾的是，如果你说“所有人的命都是命”，你实际上就是在排斥他人。 如果你说“黑人的命也是命”，你就为一种真正无例外、普世性的理念开辟了一条道路。你知道谁曾明白这一点吗？尽管他们后来搞砸了——对我来说，那场或许比法国大革命更伟大的事件，就是图桑·卢维杜尔领导的海地革命，后来他们还据此起草了海地新宪法。你知道这部宪法是如何从“黑人的命也是命”这一意义上定义海地公民的吗？

海地的所有公民，无论肤色如何，都是黑人。太好了。这正是我们想要的。每个人都能参与其中，但不，这将不再是“白人标准”，而是“黑人标准”——并非因为黑人现在成了新的统治者。但我也很重视那些追随弗朗茨·法农和马尔科姆·X思想路线的新理论家，即所谓的“非洲悲观主义者”。 他们传达了一个非常真实的信息，即他们处于某种“零点”水平。针对黑人的种族主义远比我们针对拉丁裔等的种族主义更为严重，因此我们必须再次经历那个“零点”。抱歉，虽然如此，但我比以前稍微简短了一些，所以正在朝着正确的方向前进。顺便说一句，这也是为什么我的英雄是马尔科姆·X——他是一位黑格尔式的天才。

你知道马尔科姆·X吧，你知道他是怎么解读那个“X”的——他并不是把它理解为“哦，我们被剥夺了家族根源，所以让我们回归吧”，而是明确写道：“马尔科姆·X”，因为我们被剥夺了原本的非洲根源，正因身处这种独特的“真空”状态，我们才能够构建一种崭新且更真实的普世性。他可不是个傻瓜。在我看来，他的思想深度远胜于马丁·路德·金。马尔科姆·X。不过，好吧，这又是另一个故事了。

善、恶与宗教

我遵从您的请求，用德语发言，如果可以的话。请开始吧。是的。我有一个问题。在您看来，“善”与“恶”这两个概念在“末日”与“后末日”的语境下有何关联？因为在您论述《安提戈涅》时，当提到她为自己的兄弟破例并希望为他下葬，而正是这种“为自己“为自己开个例外”的行为，在您的解读中几乎构成了一种伦理奠基行为；而恰恰在康德的《宗教论》中提到，邪恶的本质恰恰在于为自己对普遍法则——即道德法则——开个例外，并且是通过……

这里要小心，因为正如您所提到的，在我年轻的时候——也就是不仅是我，还有阿伦卡·祖潘奇奇（Alenka Zupančič）的著作由苏尔坎普出版社出版的那些年之前——那本书至今仍在再版，那本《康德与拉康》对康德的解读非常精彩。康德在此处的表述要模糊得多。我了解康德……哦，我本想说别的。啊，拜托拜托。那么请把这个问题讲完。没错。而这种“为自身”的“为自己开脱”的做法，其实是基于一种所谓的“可理解的行为”——在该行为中，人可以说已经确定了自己的道德品格，也可以说在善与恶之间做出了某种抉择，并选择了邪恶；因此，几乎每个人实际上从一开始就必然选择了邪恶，正如谢林在《论自由》中最终不得不断言的那样：邪恶的诞生实际上也是精神的诞生。

但这种道德内涵，以及海德格尔在他关于谢林的那次讲座中实际上也省略了这一点，您在论述中也倾向于忽略这一点。 是否可以说，道德本质上只是旧有秩序中被视为“善”的事物，被新的“善”所取代，随后才被追溯性地视为“恶”？也就是说，道德不过是习俗、传统，或者说，在建立这一“但”的行动时，某种善恶的观念是否也以某种方式包含其中？ 你知道吗，我虽然没时间详细展开，但这是一个绝妙的问题，因为它触及了关键所在。你知道我认为康德的理论在哪里出现了破绽吗？并非主要在《实践理性批判》中，而是在他的《纯粹理性范围内的宗教》一书中，他在那里引入了“根本之恶”这一概念——这本应是真正本质的概念。

这对他而言，他曾短暂地将其视为一种邪恶的行为，而这种行为在形式上恰好符合“善”的定义。对康德来说，“善”是指不出于任何病态动机而做的事情；对康德而言，“病态”并非仅仅指为了某种特定的幸福、荣耀之类的目的。 你做某事仅仅是为了它本身，就像在康德看来，履行义务仅仅是为了义务本身一样。随后康德对此感到恐惧，因为如果你接受这种意义上的“激进之恶”（radikal böse）这一假设——他甚至曾一度提到“恶魔般的”（dämonisch）这一术语——那么从某种意义上说，恶在形式上与善无法区分，因为它们属于同一形式范畴，即都是“仅仅为了它本身”而为之。

于是，康德在不知不觉中重新定义了“radikal böse”——不再将其视为那种纯粹的、出于伦理意义上的邪恶行为（即不为牟利或其他目的而行），而是将其替换为“根本性邪恶”，意指人类精神中一种永恒的倾向，即出于病态动机等原因行事，你知道的。 尽管在他所处的浪漫主义时代，以拜伦等人为代表，这种纯粹为了作恶而作恶的“魔性之恶”早已盛行。例如，埃德加·爱伦·坡的短篇小说《乖戾小妖》所描绘的正是这种恶。因此，我认为我们应当在此深入探讨，而黑格尔正是这样做的。对黑格尔而言，并非我们先拥有“善”，随后才堕入“恶”。 不，“善”本身就是普遍化的邪恶——一种战胜其他具体邪恶的邪恶。我认为这才是真正的黑格尔。因此，我认为你甚至可以将其应用于神学辩论中。

你知道，我曾与许多神父、僧侣等人进行过辩论，我总是向他们提出这个最邪恶又天真的问题。其中一个问题当然是：当基督在十字架上受难时，他是在装模作样还是真的在受苦？这是一个非常严肃的问题，因为如果他在装模作样，那就意味着上帝自身出现了分裂。比如，基督怎么可能在受苦呢？要知道，他并非上帝的弥赛亚，而是上帝的化身。 他怎么可能真的在受苦呢？顺便说一句，早期的异端学说，尤其是诺斯替主义异端，正是围绕着这一点展开的——这是一种对基督教极其令人作呕的诠释，认为基督只是在装模作样地为人们受苦，实际上他的灵早已超脱于他们之上，其中有些人甚至说：“啊，他就像在俯视下面的那些傻瓜一样。”或者，如果你再次主张基督并没有受苦，那么你就等于在说，这不过是上帝精心策划的一场愤世嫉俗的闹剧，你知道的。

此外，另一个与此相关的问题是“Felix Culpa”（幸福的过错）这一精彩话题，即“沉重的堕落”。这意味着很明显，在伊甸园里，上帝是在疯狂地耍花招。他是有意将夏娃和亚当推向了罪恶。听着，你禁止他们吃智慧树上的苹果。 非常感谢，那为什么上帝要把这棵树放在伊甸园的正中央，让所有人都能看见呢？很明显，这是因为上帝深知——黑格尔就是这样解读他的——堕入邪恶是人类的开端。 那根本不是真正的选择。这是上帝极其残酷的行为。有些人，比如奥古斯丁，试图以一种虚伪的方式为上帝开脱，声称上帝经过计算后发现，虽然会有许多邪恶，但总体而言……就像某些白痴试图为斯大林主义辩护时所说的那样：“虽然犯下了罪行，数百万人丧生，但社会主义的整体图景依然是积极的。”

不不不，我认为上帝完全接受这一点，这就是为什么我喜欢那些诺斯替派信徒——他们声称圣父上帝其实就是魔鬼本人。而基督的死亡，从某种意义上说，正是上帝对祂给这世上带来的所有邪恶所作的道歉。 所以从这个意义上说——请让我在此说得很清楚——我并不是相对主义者，我也没有在宣扬任何“溯及既往的扬弃”（Aufhebung）。我知道有些走投无路的犹太人甚至接受这种观点，因为他们如此害怕虚无，以至于声称就连大屠杀也有更深层的意义——它给了我们以色列国，因为如果没有大屠杀，就不会有同情。 我完全拒绝这种直接的神学逻辑——我认为灾难确实会发生，有时是偶然的。我们或许能通过启示录式的启示从中获益，但就连黑格尔也没有说过所有灾难都有更深层的意义。例如，想想蒙古人。

那场噩梦摧毁了欧洲一半的阿拉伯文明等等，而黑格尔从未说过“哦，这是进步历程中的一个时刻，自那以后……”。不，我认为黑格尔实际上是一个更为激进的悲观主义者。既然我们谈论的是更高力量——我的意思是，确实存在更高的力量，而你正是这种更高力量的化身，这就是你的观点。不不不不不不。也许我只是在虚张声势。 好的，我们必须……如果……这个我可以用德语说……问答环节要简短，这样我们最多还剩两个人。好的，但“Kurz”不能太“Klein”，你知道吗，斯洛文尼亚的每个人都笑了。你知道在普通斯洛文尼亚语里，“Kurz”是一个极其粗俗的阳具俚语。所以当我们的报纸上写着“库尔茨访问斯洛文尼亚”时，哈哈哈。所以我想说，当我们说“Kurz”时，要短，但不能太短。好的，请。

现代性与历史相对主义

你会认为现代性和多元主义是导致稳定瓦解的根源吗？不。不，我完全赞同阿多诺的观点，他在某封信中引用了阿瑟·兰波的一句名言：“必须绝对现代。”我确实认为现代性是一场灾难，它带来的后果令人发指。虽然我是个悲观主义者，但在此之前，那不过是同一堆烂摊子的另一种版本罢了。 我的意思是，正因如此，作为一名女权主义者，我不相信那些关于幸福母系社会之类的传说。 别把母系社会与女性在母系社会中的实际角色混为一谈。我读过一篇关于某个部落的精彩研究，地点甚至不在新西兰，而是在新几内亚，那里表面上似乎实行母系社会。其核心的圣地啊……是建造成一个巨大阴道形状的。所以啊……母系社会。没错，但随后你会发现，只有男性才能进入那里，女性却不能。

你知道，我只是个更激进的悲观主义者，正因如此，我希望这能让你满意。在这件事上，我绝对支持追溯适用。最令人作呕的历史主义观点就是说：“听着，好吧，我们不能用现在的标准来评判过去。”不，从某种意义上说，我们应该这样做。 我们不该说：“好吧，折磨奴隶挺好的，这本就是他们文化的一部分。”不，如果我们仔细观察就会发现，女性总是会反抗，受压迫的奴隶也总是会反抗。所以我讨厌这种历史主义的做法。 我们不该将自己的标准强加于人。不，我们绝对有权利和义务这样做。只是要小心，这不仅仅是我们西欧的标准，而且——我毫不羞愧地说——这甚至体现了我哈贝马斯式的观点，你知道的。我讨厌那种道德相对主义，什么“我们凭什么去评判”之类的。我认为，关于“我们都被困在各自的特定身份中，我们如何知道自己处于普遍性之中”这个话题，

这是一个伪问题。关键在于，我们甚至并非纯粹的个体。我们的个体身份总是处于分裂、颠覆等状态，不一而足。支持全球资本主义意味着我们实际上早已具有更强的普遍性。全球资本主义才是真正意义上的普遍存在。以一个中国人、一个拉丁美洲人和一个欧洲人为例。他们或许各自困在自己的世界里，但当他们在市场上进行交易时，一切却运转得天衣无缝。 正因如此，我再次强调，我之所以是普遍主义者，不仅是因为这是我们的长期目标，更是因为这正是资本主义的伟大之处。这并非那种“良性的普遍性”，甚至——正因如此，我才不接受那种原始的、伪马克思主义的人权批判，它们不过是西方剥削的遮羞布罢了。

是的，起初确实如此，但这种普遍形式立刻引发了一系列进程——你知道的，玛丽·沃斯通克拉夫特那样的女性站出来说：“嘿，嘿，抱歉，人权嘛，为什么不包括我们？”接着海地的黑人又提出了工人权益等问题。这就是马克思主义的辩证法。形式很重要。马克思绝不是那种原始的还原论者。够了。好吧，维也纳人怎么说来着？我已经说完了。这真的是最后一个问题了。我真的很抱歉。 我真的很抱歉。啊，我们不能走了吗？别当那种虚伪的左派。你知道我的左派朋友们怎么说吗？他们说我们可以继续讲下去，但有位清洁工得打扫卫生然后回家之类的。我也为这些不得不打扫卫生的人感到抱歉…… 是是，但现在我就要变成一个虚伪的马克思主义者了。我确信这些人会为了让我传播进步思想而甘愿牺牲自己。好吧，拜托了。

认知障碍、文化与精神分析

嗯，所以我的问题在某种程度上或许有点挑战性。我想知道，在当今西方这个“超认知”时代，我们能否将与认知障碍者——甚至严重认知障碍者——的相遇，在某种程度上视为一种与我们想要逃避之物的相遇，从而从这个意义上说，这种相遇具有某种“末日”或“灾难性”的特征。

而我之所以想把这一点提出来，是因为我们也可以这样看待它——这未必是某种逃避，我希望认真对待它，但我们也可以将目光投向那些重大的生态危机之类的问题，对此大惊小怪一番；不过，这同时也可能是一种投射性认同，源于我们试图逃避的事实，即我们正面临着自身的脆弱、衰弱和 死亡。在我们这种崇尚自主、极度个人主义的文化中，我们不愿正视生命中即将到来的“闯入”——那些我们不愿承认也适用于自身的事实，比如阿尔茨海默病以及其他类似的情况。

嗯，所以我想问问你，你是否认为认知障碍在某种意义上可以被视为一种“世界末日”式的或灾难性的存在？而作为这个问题的延伸，精神分析的问题便变得既困难又引人深思，因为你必须真正区分“疯狂”与“障碍”。 而且我认为，残疾中的“局限”能为你提供一种“盈余”，在此范围内你可以创造出某种东西，因此与之共存的生活，你知道，几乎是一种富有生产力的状态，就像你在“崇高”中感受到的那种局限一样。 我认为，关于残障或局限性，人们或许忽略了一点：它实际上是创造力的契机，是通向某种“他者”的契机——甚至可以说超越了现有范畴，但它具有物质性。嗯，不过我想问问，你是否认为从精神分析的角度来看，实际上有可能区分这种意义上的“尤达蒙尼亚”（Eudaimonia）与“恶魔性”（demonic）？

这无疑是精神分析方法中一个真正的诠释学问题。是的，不过再次感谢你提出这个精彩的问题。我没有足够的时间来……呃，你知道我的答案是什么——真正的精神分析总是具有内在的批判性。 你看，这正是精神分析中至关重要的诠释学要点。就连精神分析的伟大批评家福柯也深知这一点。当你去看精神科医生时，他会说“别担心，继续吧，你很正常”，还是说你的分析师会认为你确实有症状，需要接受治疗呢？当然，这些标准是因文化而异的。 弗洛伊德深知这一点。我给你讲个有趣但绝对真实的例子，这是我在拉丁美洲——当时我在阿根廷结婚两年左右——时了解到的。在第一批欧洲精神分析学家移民到那里的时候，对配偶——无论是丈夫还是妻子——的忠诚被视为正常。

因此，如果你反复背叛伴侣，这会被视为一种病理现象。人们会追问你究竟在逃避怎样的创伤等等。如今情况却截然相反。如果你对伴侣忠贞不渝，人们反而会说：“哦，这肯定是一种创伤性固着，你需要接受治疗。”如果你……你知道的，弗洛伊德对此的回答非常明确，即《文明中的不适》。在文化形态中，至少迄今为止，确实存在一种构成性的病理。 并非所有症状都是对文化的偏离。这体现了精神分析与马克思之间的形式上的平行关系。对马克思而言，危机也不是资本正常运作的偏差。危机才是“真相的时刻”。同样，对弗洛伊德来说，要理解人类，就必须从潜在的疯狂症状等入手。这就是弗洛伊德的基本启示：成为正常的异性恋者并非一种自然演变。

这正是弗洛伊德关于所有这些内容——你知道的，象征性阉割创伤、俄狄浦斯情结——的核心所在。这是一个极具创伤性且充满暴力的过程。因此，从这个意义上说，我认为精神分析之所以能取得成功，是因为当它分析一种症状时——这正是弗洛伊德《文明的不安》中所阐述的核心意义——它首先提出的问题总是：但这种症状绝非仅仅是个体的异常表现。 它是文化本身——在其普遍性层面——存在问题的征兆。我认为这一点很有帮助，因为即使你看看那些多元文化的故事，比如在日本，人们对精神分析的标准指责是：抱歉，当弗洛伊德谈论“否认”时，你会说“这不是我的母亲啊”，结果却被说成“所以这就是你的母亲”等等。 一位做精神分析的朋友告诉我：“但在日本情况很复杂，因为在我们这个讲究礼节的社会里，我们有三十种方式来表达‘不’，你知道的。”这完全是两码事。

所以，我理解你的疑问。在我看来，真正的精神分析——它不局限于盎格鲁-撒克逊式的精神分析——能够给你的疑问一个有说服力的回答。非常感谢。